Hablemos sobre la Gracia.
Abro un paréntesis dentro del hilo conductor este blog,
para responder a una inquietud manifestada por alguien muy querido. Este primer
paréntesis incluye hablar un poco sobre la gracia y luego hablar sobre la
oración. Espero te sea de utilidad.
Pretender abarcar en un blog todo el tema de la Gracia
sería imposible e ingenuo, de modo que no es esta mi intención, sino dar una
pista para que de manera el lector pueda emprender su propia investigación, no
por eso esta publicación será más corta, es larga pero te aseguro que valdrá la
pena.
En el Catecismo de
la Iglesia:
Definición CIC: 1996-2000, , 2003, 2005, 2017
II. La gracia
1996 Nuestra justificación es obra de la gracia de Dios. La gracia es
el
favor, el
auxilio gratuito que Dios nos da para responder a su
llamada: llegar a ser hijos de Dios (cf
Jn 1, 12-18), hijos adoptivos
(cf
Rm 8, 14-17), partícipes de la naturaleza divina (cf
2 P 1,
3-4), de la vida eterna (cf
Jn 17, 3).
1997 La gracia es una
participación en la vida de Dios. Nos
introduce en la intimidad de la vida trinitaria: por el Bautismo el cristiano
participa de la gracia de Cristo, Cabeza de su Cuerpo. Como “hijo adoptivo”
puede ahora llamar “Padre” a Dios, en unión con el Hijo único. Recibe la vida
del Espíritu que le infunde la caridad y que forma la Iglesia.
1998 Esta vocación a la vida eterna es
sobrenatural. Depende enteramente
de la iniciativa gratuita de Dios, porque sólo Él puede revelarse y darse a sí
mismo. Sobrepasa las capacidades de la inteligencia y las fuerzas de la
voluntad humana, como las de toda creatura (cf
1 Co 2, 7-9)
1999 La gracia de Cristo es el don gratuito que Dios nos hace de su
vida infundida por el Espíritu Santo en nuestra alma para sanarla del pecado y
santificarla: es la
gracia santificante o
divinizadora, recibida
en el Bautismo. Es en nosotros la fuente de la obra de santificación (cf
Jn
4, 14; 7, 38-39):
«Por tanto, el que está en Cristo es una nueva creación; pasó lo viejo, todo
es nuevo. Y todo proviene de Dios, que nos reconcilió consigo por Cristo» (
2
Co 5, 17-18).
2000 La gracia santificante es un don habitual, una disposición
estable y sobrenatural que perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con
Dios, de obrar por su amor. Se debe distinguir entre la
gracia habitual,
disposición permanente para vivir y obrar según la vocación divina, y las
gracias
actuales, que designan las intervenciones divinas que están en el origen de
la conversión o en el curso de la obra de la santificación.
2003 La gracia es, ante todo y principalmente, el
don del Espíritu que nos justifica y nos santifica. Pero la gracia comprende
también los dones que el Espíritu Santo nos concede para asociarnos a su obra,
para hacernos capaces de colaborar en la salvación de los otros y en el
crecimiento del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Estas son las
gracias
sacramentales, dones propios de los distintos sacramentos. Son además las
gracias
especiales, llamadas también
carismas, según el término griego
empleado por san Pablo, y que significa favor, don gratuito, beneficio (cf
LG
12). Cualquiera que sea su carácter, a veces extraordinario, como el don de
milagros o de lenguas, los carismas están ordenados a la gracia santificante y
tienen por fin el bien común de la Iglesia. Están al servicio de la caridad,
que edifica la Iglesia (cf
1 Co 12).
2005 La gracia, siendo de orden sobrenatural,
escapa a nuestra
experiencia y sólo puede ser conocida por la fe. Por tanto, no podemos
fundarnos en nuestros sentimientos o nuestras obras para deducir de ellos que
estamos justificados y salvados (Concilio de Trento: DS 1533-34). Sin embargo,
según las palabras del Señor: “Por sus frutos los conoceréis” (
Mt 7,
20), la consideración de los beneficios de Dios en nuestra vida y en la vida de
los santos nos ofrece una garantía de que la gracia está actuando en nosotros y
nos incita a una fe cada vez mayor y a una actitud de pobreza llena de
confianza:
Una de las más bellas ilustraciones de esta actitud se encuentra en la
respuesta de santa Juana de Arco a una pregunta capciosa de sus jueces
eclesiásticos: «Interrogada si sabía que estaba en gracia de Dios, responde:
“Si no lo estoy, que Dios me quiera poner en ella; si estoy, que Dios me quiera
conservar en ella”» (Santa Juana de Arco,
Dictum: Procès de condannation).
2017 La gracia del Espíritu Santo nos confiere la justicia de
Dios. El Espíritu, uniéndonos por medio de la fe y el Bautismo a la Pasión y a
la Resurrección de Cristo, nos hace participar en su vida.
La Gracia del Bautismo: 1262-74, 1308
VII. La gracia del Bautismo
1262 Los distintos efectos del Bautismo son significados por los
elementos sensibles del rito sacramental. La inmersión en el agua evoca los
simbolismos de la muerte y de la purificación, pero también los de la
regeneración y de la renovación. Los dos efectos principales, por tanto, son la
purificación de los pecados y el nuevo nacimiento en el Espíritu Santo (cf
Hch
2,38;
Jn 3,5).
Para la remisión de los pecados...
1263 Por el Bautismo,
todos los pecados son perdonados, el
pecado original y todos los pecados personales así como todas las penas del
pecado (cf DS 1316). En efecto, en los que han sido regenerados no permanece
nada que les impida entrar en el Reino de Dios, ni el pecado de Adán, ni el
pecado personal, ni las consecuencias del pecado, la más grave de las cuales es
la separación de Dios.
1264 No obstante, en el bautizado permanecen ciertas consecuencias
temporales del pecado, como los sufrimientos, la enfermedad, la muerte o las
fragilidades inherentes a la vida como las debilidades de carácter, etc., así
como una inclinación al pecado que la Tradición llama
concupiscencia, o
metafóricamente
fomes peccati: «La concupiscencia, dejada para el
combate, no puede dañar a los que no la consienten y la resisten con coraje por
la gracia de Jesucristo. Antes bien "el que legítimamente luchare, será
coronado" (
2 Tm 2,5)» (Concilio de Trento: DS 1515).
“Una criatura nueva”
1265 El Bautismo no solamente purifica de todos los pecados, hace
también del neófito "una nueva creatura" (
2 Co 5,17), un hijo
adoptivo de Dios (cf
Ga 4,5-7) que ha sido hecho "partícipe de la
naturaleza divina" (
2 P 1,4), miembro de Cristo (cf
1 Co
6,15; 12,27), coheredero con Él (
Rm 8,17) y templo del Espíritu Santo
(cf
1 Co 6,19).
1266 La Santísima Trinidad da al bautizado
la gracia santificante,
la gracia de la justificación que :
— le hace capaz de creer en Dios, de esperar en Él y de amarlo mediante las
virtudes
teologales;
— le concede poder vivir y obrar bajo la moción del Espíritu Santo mediante
los
dones del Espíritu Santo;
— le permite crecer en el bien mediante las
virtudes morales.
Así todo el organismo de la vida sobrenatural del cristiano tiene su raíz en
el santo Bautismo.
Incorporados a la Iglesia, Cuerpo de Cristo
1267 El Bautismo hace de nosotros miembros del Cuerpo de Cristo.
"Por tanto [...] somos miembros los unos de los otros" (
Ef
4,25). El Bautismo incorpora
a la Iglesia. De las fuentes bautismales
nace el único pueblo de Dios de la Nueva Alianza que trasciende todos los
límites naturales o humanos de las naciones, las culturas, las razas y los
sexos: "Porque en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados, para no
formar más que un cuerpo" (
1 Co 12,13).
1268 Los bautizados vienen a ser "piedras vivas" para "edificación
de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo" (
1 P 2,5). Por
el Bautismo participan del sacerdocio de Cristo, de su misión profética y real,
son "linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido, para
anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinieblas a su
admirable luz" (
1 P 2,9).
El Bautismo hace participar en el
sacerdocio común de los fieles.
1269 Hecho miembro de la Iglesia, el bautizado ya no se pertenece a
sí mismo (
1 Co 6,19), sino al que murió y resucitó por nosotros (cf
2
Co 5,15). Por tanto, está llamado a someterse a los demás (
Ef 5,21;
1
Co 16,15-16), a servirles (cf
Jn 13,12-15) en la comunión de la
Iglesia, y a ser "obediente y dócil" a los pastores de la Iglesia (
Hb
13,17) y a considerarlos con respeto y afecto (cf
1 Ts 5,12-13). Del
mismo modo que el Bautismo es la fuente de responsabilidades y deberes, el
bautizado goza también de derechos en el seno de la Iglesia: recibir los
sacramentos, ser alimentado con la palabra de Dios y ser sostenido por los
otros auxilios espirituales de la Iglesia (cf
LG
37; CIC can. 208-223; CCEO, can. 675,2).
1270 Los bautizados "renacidos [por el bautismo] como hijos de
Dios están obligados a confesar delante de los hombres la fe que recibieron de
Dios por medio de la Iglesia" (
LG
11) y de participar en la actividad apostólica y misionera del Pueblo de Dios
(cf
LG
17;
AG
7,23).
Vínculo sacramental de la unidad de los cristianos
1271 El Bautismo constituye el fundamento de la comunión entre todos
los cristianos, e incluso con los que todavía no están en plena comunión con la
Iglesia católica: "Los que creen en Cristo y han recibido válidamente el
Bautismo están en una cierta comunión, aunque no perfecta, con la Iglesia católica
[...]. Justificados por la fe en el Bautismo, se han incorporado a Cristo; por
tanto, con todo derecho se honran con el nombre de cristianos y son reconocidos
con razón por los hijos de la Iglesia católica como hermanos del Señor" (
UR
3). "Por consiguiente, el bautismo constituye un
vínculo sacramental de
unidad, vigente entre los que han sido regenerados por él" (
UR
22).
Sello espiritual indeleble...
1272 Incorporado a Cristo por el Bautismo, el bautizado es
configurado con Cristo (cf
Rm 8,29). El Bautismo imprime en el cristiano
un sello espiritual indeleble (
character) de su pertenencia a Cristo.
Este sello no es borrado por ningún pecado, aunque el pecado impida al Bautismo
dar frutos de salvación (cf DS 1609-1619). Dado una vez por todas, el Bautismo
no puede ser reiterado.
1273 Incorporados a la Iglesia por el Bautismo, los fieles han
recibido el carácter sacramental que los consagra para el culto religioso
cristiano (cf
LG
11). El sello bautismal capacita y compromete a los cristianos a servir a Dios
mediante una participación viva en la santa Liturgia de la Iglesia y a ejercer
su sacerdocio bautismal por el testimonio de una vida santa y de una caridad
eficaz (cf
LG
10).
1274 El
"sello del Señor" (San Agustín,
Epistula
98, 5), es el sello con que el Espíritu Santo nos ha marcado "para el día
de la redención" (
Ef 4,30; cf
Ef 1,13-14;
2 Co
1,21-22). "El Bautismo, en efecto, es el sello de la vida eterna"
(San Ireneo de Lyon,
Demonstratio praedicationis apostolicae, 3). El
fiel que "guarde el sello" hasta el fin, es decir, que permanezca
fiel a las exigencias de su Bautismo, podrá morir marcado con "el signo de
la fe" (
Plegaria Eucarística I o Canon Romano), con la fe de su
Bautismo, en la espera de la visión bienaventurada de Dios —consumación de la
fe— y en la esperanza de la resurrección.
1308 Si a veces se habla de la Confirmación como del "sacramento
de la madurez cristiana", es preciso, sin embargo, no confundir la edad
adulta de la fe con la edad adulta del crecimiento natural, ni olvidar que la
gracia bautismal es una gracia de elección gratuita e inmerecida que no
necesita una "ratificación" para hacerse efectiva. Santo Tomás lo
recuerda:
«La edad del cuerpo no prejuzga la del alma. Así, incluso en la infancia, el
hombre puede recibir la perfección de la edad espiritual de que habla la
Sabiduría
(4,8): "La vejez honorable no es la que dan los muchos días, no se mide
por el número de los años". Así numerosos niños, gracias a la fuerza del
Espíritu Santo que habían recibido, lucharon valientemente y hasta la sangre
por Cristo» (
Summa theologiae 3, q. 72, a. 8, ad 2).
Gracia Actual CIC: 2000 ya pegado aquí arriba, 2024
2024 La gracia santificante nos hace “agradables a Dios”. Los
carismas, que son gracias especiales del Espíritu Santo, están ordenados a la
gracia santificante y tienen por fin el bien común de la Iglesia. Dios actúa
así mediante gracias actuales múltiples que se distinguen de la gracia
habitual, que es permanente en nosotros.
Gracia habitual: 2000, ya puesto arriba
Gracia original: 375-76, 399
375 La Iglesia, interpretando de manera auténtica el simbolismo del
lenguaje bíblico a la luz del Nuevo Testamento y de la Tradición, enseña que
nuestros primeros padres Adán y Eva fueron constituidos en un estado "de
santidad y de justicia original" (Concilio de Trento: DS 1511). Esta
gracia de la santidad original era una "participación de la vida
divina" (
LG
2).
376 Por la irradiación de esta gracia, todas las dimensiones de la
vida del hombre estaban fortalecidas. Mientras permaneciese en la intimidad
divina, el hombre no debía ni morir (cf.
Gn 2,17; 3,19) ni sufrir (cf.
Gn
3,16). La armonía interior de la persona humana, la armonía entre el hombre y
la mujer (cf.
Gn 2,25), y, por último, la armonía entre la primera
pareja y toda la creación constituía el estado llamado "justicia
original".
399 La Escritura muestra las consecuencias
dramáticas de esta primera desobediencia. Adán y Eva pierden inmediatamente la
gracia de la santidad original (cf. Rm 3,23). Tienen miedo del Dios (cf.
Gn 3,9-10) de quien han concebido una falsa imagen, la de un Dios celoso
de sus prerrogativas (cf. Gn 3,5).
Gracia Santificante: 824, 1266, 1999, 2000 citado varias
veces arriba, 2023-24
824 La Iglesia, unida a Cristo, está santificada
por Él; por Él y en Él, ella también ha sido hecha
santificadora. Todas
las obras de la Iglesia se esfuerzan en conseguir "la santificación de los
hombres en Cristo y la glorificación de Dios" (
SC
10). En la Iglesia es en donde está depositada "la plenitud total de los
medios de salvación" (
UR
3). Es en ella donde "conseguimos la santidad por la gracia de Dios"
(
LG
48).
1266 La Santísima Trinidad da al bautizado
la gracia santificante,
la gracia de la justificación que :
— le hace capaz de creer en Dios, de esperar en Él y de amarlo mediante las
virtudes
teologales;
— le concede poder vivir y obrar bajo la moción del Espíritu Santo mediante
los
dones del Espíritu Santo;
— le permite crecer en el bien mediante las
virtudes morales.
Así todo el organismo de la vida sobrenatural del cristiano tiene su raíz en
el santo Bautismo.
1999 La gracia de Cristo es el don gratuito que Dios nos hace de su
vida infundida por el Espíritu Santo en nuestra alma para sanarla del pecado y
santificarla: es la
gracia santificante o
divinizadora, recibida
en el Bautismo. Es en nosotros la fuente de la obra de santificación (cf
Jn
4, 14; 7, 38-39):
«Por tanto, el que está en Cristo es una nueva creación; pasó lo viejo, todo
es nuevo. Y todo proviene de Dios, que nos reconcilió consigo por Cristo» (
2
Co 5, 17-18).
2000 La gracia santificante es un don habitual, una disposición
estable y sobrenatural que perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con
Dios, de obrar por su amor. Se debe distinguir entre la
gracia habitual,
disposición permanente para vivir y obrar según la vocación divina, y las
gracias
actuales, que designan las intervenciones divinas que están en el origen de
la conversión o en el curso de la obra de la santificación.
2023 La gracia santificante es el don gratuito que Dios nos hace
de su vida, infundida por el Espíritu Santo en nuestra alma para curarla del
pecado y santificarla.
2024 La gracia santificante nos hace “agradables a Dios”. Los
carismas, que son gracias especiales del Espíritu Santo, están ordenados a la
gracia santificante y tienen por fin el bien común de la Iglesia. Dios actúa
así mediante gracias actuales múltiples que se distinguen de la gracia
habitual, que es permanente en nosotros.
Gracias especiales: 1527, 2014
1527 El sacramento de la Unción de los enfermos tiene por fin
conferir una gracia especial al cristiano que experimenta las dificultades
inherentes al estado de enfermedad grave o de vejez.
2014 El progreso espiritual tiende a la unión cada
vez más íntima con Cristo. Esta unión se llama “mística”, porque participa del
misterio de Cristo mediante los sacramentos —“los santos misterios”— y, en Él,
del misterio de la Santísima Trinidad. Dios nos llama a todos a esta unión
íntima con Él, aunque las gracias especiales o los signos extraordinarios de
esta vida mística sean concedidos solamente a algunos para manifestar así el
don gratuito hecho a todos.
Gracia y libertad 1742, 2022
1742 Libertad y gracia. La gracia de Cristo no se opone de ninguna
manera a nuestra libertad cuando ésta corresponde al sentido de la verdad y del
bien que Dios ha puesto en el corazón del hombre. Al contrario, como lo
atestigua la experiencia cristiana, especialmente en la oración, a medida
que somos más dóciles a los impulsos de la gracia, se acrecientan nuestra
íntima verdad y nuestra seguridad en las pruebas, como también ante las
presiones y coacciones del mundo exterior. Por el trabajo de la gracia, el
Espíritu Santo nos educa en la libertad espiritual para hacer de nosotros
colaboradores libres de su obra en la Iglesia y en el mundo.
«Dios omnipotente y misericordioso, aparta de nosotros todos los males, para
que, bien dispuesto nuestro cuerpo y nuestro espíritu, podamos libremente
cumplir tu voluntad» (
Domingo XXXII del Tiempo ordinario, Colecta: Misal
Romano)
2022 La iniciativa divina en la obra de la gracia previene,
prepara y suscita la respuesta libre del hombre. La gracia responde a las
aspiraciones profundas de la libertad humana; y la llama a cooperar con ella, y
la perfecciona.
Mérito y Gracia: 1708, 2008-2009, 2011, 225-27
1708 Por su pasión, Cristo nos libró de Satán y
del pecado. Nos mereció la vida nueva en el Espíritu Santo. Su gracia restaura
en nosotros lo que el pecado había deteriorado.
2008 El mérito del hombre ante Dios en la vida cristiana proviene de
que
Dios ha dispuesto libremente asociar al hombre a la obra de su gracia.
La acción paternal de Dios es lo primero, en cuanto que Él impulsa, y el libre
obrar del hombre es lo segundo, en cuanto que éste colabora, de suerte que los
méritos de las obras buenas deben atribuirse a la gracia de Dios en primer
lugar, y al fiel, seguidamente. Por otra parte, el mérito del hombre recae
también en Dios, pues sus buenas acciones proceden, en Cristo, de las gracias
prevenientes y de los auxilios del Espíritu Santo.
2009 La adopción filial, haciéndonos partícipes por la gracia de la
naturaleza divina, puede conferirnos, según la justicia gratuita de Dios,
un
verdadero mérito. Se trata de un derecho por gracia, el pleno derecho del
amor, que nos hace “coherederos” de Cristo y dignos de obtener la herencia
prometida de la vida eterna (cf Concilio de Trento: DS 1546). Los méritos de
nuestras buenas obras son dones de la bondad divina (cf Concilio de Trento: DS
1548). “La gracia ha precedido; ahora se da lo que es debido [...] Los méritos
son dones de Dios” (San Agustín,
Sermo 298, 4-5).
2011 La caridad de Cristo es en nosotros la fuente de todos
nuestros méritos ante Dios. La gracia, uniéndonos a Cristo con un amor
activo, asegura el carácter sobrenatural de nuestros actos y, por consiguiente,
su mérito tanto ante Dios como ante los hombres. Los santos han tenido siempre
una conciencia viva de que sus méritos eran pura gracia.
«Tras el destierro en la tierra espero gozar de ti en la Patria, pero no
quiero amontonar méritos para el Cielo, quiero trabajar
sólo por vuestro
amor [...] En el atardecer de esta vida compareceré ante ti con las manos
vacías, Señor, porque no te pido que cuentes mis obras. Todas nuestras
justicias tienen manchas a tus ojos. Por eso, quiero revestirme de tu propia
Justicia
y recibir de tu
Amor la posesión eterna de
ti mismo» (Santa
Teresa del Niño Jesús,
Acte d'offrande á l'Amour miséricordieux: Récréations
pieuses-Priéres).
2025 El hombre no tiene, por sí mismo, mérito ante Dios sino como
consecuencia del libre designio divino de asociarlo a la obra de su gracia. El
mérito pertenece a la gracia de Dios en primer lugar, y a la colaboración del
hombre en segundo lugar. El mérito del hombre retorna a Dios.
2026 La gracia del Espíritu Santo, en virtud de nuestra filiación
adoptiva, puede conferirnos un verdadero mérito según la justicia gratuita de
Dios. La caridad es en nosotros la principal fuente de mérito ante Dios.
2027 Nadie puede merecer la gracia primera que constituye el
inicio de la conversión. Bajo la moción del Espíritu Santo podemos merecer en
favor nuestro y de los demás todas las gracias útiles para llegar a la vida
eterna, como también los necesarios bienes temporales
Estado de Gracia: 1310, 1319, 1415, 1861
1310 Para recibir la Confirmación es preciso
hallarse en estado de gracia. Conviene recurrir al sacramento de la Penitencia
para ser purificado en atención al don del Espíritu Santo. Hay que prepararse
con una oración más intensa para recibir con docilidad y disponibilidad la
fuerza y las gracias del Espíritu Santo (cf Hch 1,14).
1319 El candidato a la Confirmación que ya ha alcanzado el uso de
razón debe profesar la fe, estar en estado de gracia, tener la intención de
recibir el sacramento y estar preparado para asumir su papel de discípulo y de
testigo de Cristo, en la comunidad eclesial y en los asuntos temporales.
1415 El que quiere recibir a Cristo en la Comunión eucarística
debe hallarse en estado de gracia. Si uno tiene conciencia de haber pecado
mortalmente no debe acercarse a la Eucaristía sin haber recibido previamente la
absolución en el sacramento de la Penitencia.
1861 El pecado mortal es una posibilidad radical
de la libertad humana como lo es también el amor. Entraña la pérdida de la
caridad y la privación de la gracia santificante, es decir, del estado de
gracia. Si no es rescatado por el arrepentimiento y el perdón de Dios, causa la
exclusión del Reino de Cristo y la muerte eterna del infierno; de modo que
nuestra libertad tiene poder de hacer elecciones para siempre, sin retorno. Sin
embargo, aunque podamos juzgar que un acto es en sí una falta grave, el juicio
sobre las personas debemos confiarlo a la justicia y a la misericordia de Dios.
La virtud y la Gracia: 1810-11, 2825
Las virtudes y la gracia
1810 Las virtudes humanas adquiridas mediante la educación, mediante
actos deliberados, y una perseverancia, mantenida siempre en el esfuerzo, son
purificadas y elevadas por la gracia divina. Con la ayuda de Dios forjan el
carácter y dan soltura en la práctica del bien. El hombre virtuoso es feliz al
practicarlas.
1811 Para el hombre herido por el pecado no es fácil guardar el
equilibrio moral. El don de la salvación por Cristo nos otorga la gracia
necesaria para perseverar en la búsqueda de las virtudes. Cada cual debe pedir
siempre esta gracia de luz y de fortaleza, recurrir a los sacramentos, cooperar
con el Espíritu Santo, seguir sus invitaciones a amar el bien y guardarse del
mal.
2825 Jesús, “aun siendo Hijo, con lo que padeció, experimentó la
obediencia” (
Hb 5, 8). ¡Con cuánta más razón la deberemos experimentar
nosotros, criaturas y pecadores, que hemos llegado a ser hijos de adopción en
Él! Pedimos a nuestro Padre que una nuestra voluntad a la de su Hijo para
cumplir su voluntad, su designio de salvación para la vida del mundo. Nosotros
somos radicalmente impotentes para ello, pero unidos a Jesús y con el poder de
su Espíritu Santo, podemos poner en sus manos nuestra voluntad y decidir
escoger lo que su Hijo siempre ha escogido: hacer lo que agrada al Padre (cf
Jn
8, 29):
«Adheridos a Cristo, podemos llegar a ser un solo espíritu con Él, y así
cumplir su voluntad: de esta forma ésta se hará tanto en la tierra como en el
cielo» (Orígenes,
De oratione, 26, 3).
«Considerad cómo [Jesucristo] nos enseña a ser humildes, haciéndonos ver que
nuestra virtud no depende sólo de nuestro esfuerzo sino de la gracia de Dios.
Él ordena a cada fiel que ora, que lo haga universalmente por toda la tierra.
Porque no dice “Que tu voluntad se haga” en mí o en vosotros “sino en toda la
tierra”: para que el error sea desterrado de ella, que la verdad reine en ella,
que el vicio sea destruido en ella, que la virtud vuelva a florecer en ella y
que la tierra ya no sea diferente del cielo» (San Juan Crisóstomo,
In
Matthaeum homilia 19, 5).
Abandono y privación
de la Gracia : 412, 679, 1861
412 Pero, ¿por qué Dios no impidió que el
primer hombre pecara? San León Magno responde: "La gracia inefable de
Cristo nos ha dado bienes mejores que los que nos quitó la envidia del
demonio" (Sermones, 73,4: PL 54, 396). Y santo Tomás de Aquino:
«Nada se opone a que la naturaleza humana haya sido destinada a un fin más alto
después de pecado. Dios, en efecto, permite que los males se hagan para sacar
de ellos un mayor bien. De ahí las palabras de san Pablo: "Donde abundó el
pecado, sobreabundó la gracia" (Rm 5,20). Y en la bendición del
Cirio Pascual: "¡Oh feliz culpa que mereció tal y tan grande
Redentor!"» (S.Th., 3, q.1, a.3, ad 3: en el Pregón Pascual
«Exultet» se recogen textos de santo Tomas de esta cita).
679 Cristo es Señor de la vida eterna. El pleno
derecho de juzgar definitivamente las obras y los corazones de los hombres
pertenece a Cristo como Redentor del mundo. "Adquirió" este derecho
por su Cruz. El Padre también ha entregado "todo juicio al Hijo" (Jn
5, 22; cf. Jn 5, 27; Mt 25, 31; Hch 10, 42; 17, 31; 2
Tm 4, 1). Pues bien, el Hijo no ha venido para juzgar sino para salvar (cf.
Jn 3,17) y para dar la vida que hay en él (cf. Jn 5, 26). Es por
el rechazo de la gracia en esta vida por lo que cada uno se juzga ya a sí mismo
(cf. Jn 3, 18; 12, 48); es retribuido según sus obras (cf. 1 Co
3, 12- 15) y puede incluso condenarse eternamente al rechazar el Espíritu de
amor (cf. Mt 12, 32; Hb 6, 4-6; 10, 26-31).
1861 El pecado mortal es una posibilidad radical
de la libertad humana como lo es también el amor. Entraña la pérdida de la
caridad y la privación de la gracia santificante, es decir, del estado de
gracia. Si no es rescatado por el arrepentimiento y el perdón de Dios, causa la
exclusión del Reino de Cristo y la muerte eterna del infierno; de modo que
nuestra libertad tiene poder de hacer elecciones para siempre, sin retorno. Sin
embargo, aunque podamos juzgar que un acto es en sí una falta grave, el juicio
sobre las personas debemos confiarlo a la justicia y a la misericordia de Dios.
Preparación para recibir la gracia:2001, 2022
2001 La
preparación del hombre para acoger la gracia es ya una
obra de la gracia. Esta es necesaria para suscitar y sostener nuestra
colaboración a la justificación mediante la fe y a la santificación mediante la
caridad. Dios completa en nosotros lo que Él mismo comenzó, “porque él, por su
acción, comienza haciendo que nosotros queramos; y termina cooperando con
nuestra voluntad ya convertida” (San Agustín,
De gratia et libero arbitrio,
17, 33):
«Ciertamente nosotros trabajamos también, pero no hacemos más que trabajar
con Dios que trabaja. Porque su misericordia se nos adelantó para que fuésemos
curados; nos sigue todavía para que, una vez sanados, seamos vivificados; se
nos adelanta para que seamos llamados, nos sigue para que seamos glorificados;
se nos adelanta para que vivamos según la piedad, nos sigue para que vivamos
por siempre con Dios, pues sin él no podemos hacer nada» (San Agustín,
De
natura et gratia, 31, 35).
2022 La iniciativa divina en la obra de la gracia previene,
prepara y suscita la respuesta libre del hombre. La gracia responde a las
aspiraciones profundas de la libertad humana; y la llama a cooperar con ella, y
la perfecciona.
La oración como don de la Gracia: 2713, 2725
2713 Así, la oración contemplativa es la expresión
más sencilla del misterio de la oración. Es un don, una gracia; no puede
ser acogida más que en la humildad y en la pobreza. La oración contemplativa es
una relación de alianza establecida por Dios en el fondo de nuestro ser
(cf Jr 31, 33). Es comunión: en ella, la Santísima Trinidad
conforma al hombre, imagen de Dios, “a su semejanza”.
ARTÍCULO 2
EL COMBATE DE LA ORACIÓN
2725 La oración es un don de la gracia y una respuesta decidida por
nuestra parte. Supone siempre un esfuerzo. Los grandes orantes de la Antigua
Alianza antes de Cristo, así como la Madre de Dios y los santos con Él nos
enseñan que la oración es un combate. ¿Contra quién? Contra nosotros mismos y
contra las astucias del Tentador que hace todo lo posible por separar al hombre
de la oración, de la unión con su Dios. Se ora como se vive, porque se vive
como se ora. El que no quiere actuar habitualmente según el Espíritu de Cristo,
tampoco podrá orar habitualmente en su Nombre. El “combate espiritual” de la
vida nueva del cristiano es inseparable del combate de la oración.
La santidad: 824, 2023
824 La Iglesia, unida a Cristo, está santificada
por Él; por Él y en Él, ella también ha sido hecha
santificadora. Todas
las obras de la Iglesia se esfuerzan en conseguir "la santificación de los
hombres en Cristo y la glorificación de Dios" (
SC
10). En la Iglesia es en donde está depositada "la plenitud total de los
medios de salvación" (
UR
3). Es en ella donde "conseguimos la santidad por la gracia de Dios"
(
LG
48).
2023 La gracia santificante es el don gratuito que Dios nos hace
de su vida, infundida por el Espíritu Santo en nuestra alma para curarla del
pecado y santificarla.
-
Resumen del Catecismo
2017 La gracia del Espíritu Santo nos confiere la justicia de
Dios. El Espíritu, uniéndonos por medio de la fe y el Bautismo a la Pasión y a
la Resurrección de Cristo, nos hace participar en su vida.
2018 La justificación, como la conversión, presenta dos aspectos.
Bajo la moción de la gracia, el hombre se vuelve a Dios y se aparta del pecado,
acogiendo así el perdón y la justicia de lo alto.
2019 La justificación entraña la remisión de los pecados, la
santificación y la renovación del hombre interior.
2020 La justificación nos fue merecida por la Pasión de Cristo.
Nos es concedida mediante el Bautismo. Nos conforma con la justicia de Dios que
nos hace justos. Tiene como finalidad la gloria de Dios y de Cristo y el don de
la vida eterna. Es la obra más excelente de la misericordia de Dios.
2021 La gracia es el auxilio que Dios nos da para responder a
nuestra vocación de llegar a ser sus hijos adoptivos. Nos introduce en la
intimidad de la vida trinitaria.
2022 La iniciativa divina en la obra de la gracia previene,
prepara y suscita la respuesta libre del hombre. La gracia responde a las
aspiraciones profundas de la libertad humana; y la llama a cooperar con ella, y
la perfecciona.
2023 La gracia santificante es el don gratuito que Dios nos hace
de su vida, infundida por el Espíritu Santo en nuestra alma para curarla del
pecado y santificarla.
2024 La gracia santificante nos hace “agradables a Dios”. Los
carismas, que son gracias especiales del Espíritu Santo, están ordenados a la
gracia santificante y tienen por fin el bien común de la Iglesia. Dios actúa
así mediante gracias actuales múltiples que se distinguen de la gracia
habitual, que es permanente en nosotros.
2025 El hombre no tiene, por sí mismo, mérito ante Dios sino como
consecuencia del libre designio divino de asociarlo a la obra de su gracia. El
mérito pertenece a la gracia de Dios en primer lugar, y a la colaboración del
hombre en segundo lugar. El mérito del hombre retorna a Dios.
2026 La gracia del Espíritu Santo, en virtud de nuestra filiación
adoptiva, puede conferirnos un verdadero mérito según la justicia gratuita de
Dios. La caridad es en nosotros la principal fuente de mérito ante Dios.
2027 Nadie puede merecer la gracia primera que constituye el
inicio de la conversión. Bajo la moción del Espíritu Santo podemos merecer en
favor nuestro y de los demás todas las gracias útiles para llegar a la vida
eterna, como también los necesarios bienes temporales.
2028 “Todos los fieles cristianos [...]
son llamados a la
plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad” (LG
40). “La perfección cristiana sólo tiene un límite: el de no tener límite” (San
Gregorio de Nisa, De vita Moysis,
1, 5).
2029 “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo,
tome su cruz y sígame” (Mt
16, 24).
En los libros de Teología
Ascética y Mística:
R. Garrigou
Lagrange, Las tres edades de la vida interior:
“La vida interior
del cristiano supone el estado de gracia, que es lo contrario del estado
de pecado mortal.”
“El ángel y el alma
humana sólo pueden hacerse capaces de un conocimiento y amor sobrenatural de
Dios, mediante este injerto divino de la gracia habitual o santificante que es
una participación de la naturaleza divina o de la vida íntima de Dios. Sólo
esta gracia, recibida en la esencia de nuestra alma como un don gratuito, puede
hacerla radicalmente capaz de operaciones propiamente divinas, capaz de ver a
Dios inmediatamente como Él se ve y de amarle como se ama Él.
En otros términos,
la deificación de la inteligencia y de la voluntad supone la deificación del
alma misma (en su esencia), de la cual derivan esas facultades. Esta gracia,
cuando es consumada e inamisible, se llama la
gloria; y de ella proceden, para la inteligencia de los bienaventurados
en el cielo, la luz sobrenatural que les permite ver a Dios; y para la
voluntad, la caridad infusa que les comunica el amar sin posibilidad, en
adelante, de separarse de él.
Ahora bien, en el
bautismo recibimos ya el germen de la vida eterna, ya que por él se nos dio la gracia
santificante que es el principio fundamental de esta vida;
y con la gracia santificante se nos hizo el don de la caridad infusa que ha de
durar eternamente.
Repetidas veces
dice Jesús: "El que cree en mí tiene la vida eterna" (Joan., III,36;
V, 24, 39; VI, 40, 47, 55.). No sólo la poseerá más tarde, sino que, en cierto
sentido, la posee ya, porque la vida de la gracia es la misma vida eterna
iniciada.
P. Adolphe
TANQUEREY, S.S., Compendio de Teología ascética y mística
La gracia sanctificante es un grado
menor de ese mismo sobrenatural. Con ella realmente el hombre conserva su
propia personalidad, pero modificada a lo divino, aunque accidentalmente, en su
naturaleza y potencia activa; no sera Dios, mas es deiforme, o sea, semejante a Dios, divina consors naturce, capaz de
esperar la posesion de Dios directamente
por medio de la vision beatifica, cuando la gracia se transforme en
gloria, y de verle cara a cara, como se ve a si mismo : privilegio que a todas luces
esta por encima de las exigencias de las criaturas mas perfectas, puesto que
nos hace participes de la
vida intelectual de Dios, de su misma naturaleza.
*Sobrenatural: Lo sobrenatural por esencia es un don divino otorgado a
la criatura inteligente, y que esta por encima de toda la naturaleza,
en cuanto que ésta no puede producirlo, ni aun pedirlo, exigirlo ni merecerlo
;
esta, pues, no solamente por encima de toda su potencia activa, sino tambien de
todos sus derechos
y
exigencias. Es algo finito, por ser un don otorgado a una criatura; pero juntamente es algo divino, porque solo lo divino puede
estar por encima de las exigencias de toda criatura. Es algo divino, mas
comunicado, participado por la criatura, y asi huimos de caer en el panteismo.
Realmente no hay sino dos formas de sobrenatural por esencia : la Encarnación y la gracia santificante.
José Schrivers,
Los principios de la vida espiritual
La gracia
santificante es un don de Dios que perfecciona al ser humano de modo estable y
lo hace participante de la naturaleza divina. Con este don acogido y
desarrollado, el creyente adquiere
cualidades de justo, agradable a Dios, hijo adoptivo y heredero de la
vida eterna. La gracia santificante es de orden
sobrenatural y de ella solo podemos tener en la tierra un acercamiento a su
comprensión, una idea analógica.
Esta gracia es
participación de la naturaleza de Dios, pero una participación de la naturaleza
e Dios, pero una participación creada. Dice san Pedro: << Nos prometió
cosas grandes y preciosas, y cumplió sus promesas, para que mediante esos
dones, nos hiciéramos participantes de la naturaleza divina.>> (2 Pe 1,4)
Según San Atanasio
el Espíritu Santo, al comunicarnos la gracia, nos unge como con divino
ungüento, que es la propia naturaleza divina. Este ungüento conserva el suave
perfume del Espíritu que se encarna en nuestra alma. San Pablo había fijado
anteriormente esa imagen nuestra y del Espíritu: <> (2 Cor 2,15). Dice también: <> (2 Cor
1,22)…
La gracia
santificante es este sello impreso por el Espíritu Santo e la
esencia medular de nuestra alma, que penetra hasta en sus más íntimas
profundidades, mientras cultivemos la fidelidad a Dios. Por ello, esa
marca divina se tornará más precisa a medida que el creyente vaya adelantando
en el camino del amor a Dios.
“(está hablando
acerca de que la voluntad sobrenaturalizada por la caridad y enriquecida con
las virudes infusas y los dones del Espíritu Santo no está aun suficientemente
armada para luchar y conquistar el ideal cristiano)…debe intervenir Dios en
cada una de nuestras operaciones naturales y sobrenaturales …en el primer caso
(las naturales) se conoce como concurso divino (entiéndase concurso como
participación, acción de Dios) y en el segundo, gracia actual.
La gracia actual consiste en una influencia sobrenatura, comunicada al alma de modo transitorio (o sea
temporal)…esta ayuda actual de Dios previene a la inteligencia, a la que
infunde luz, y ala voluntad, a la que
imprime una propensión hacia la acción próxima futura. Así considerada
se llama gracia preveniente o excitante. Después, la misma gracia
actual, prosiguiendo su obra, concurre con la voluntad libre, si esa
quiere, a ejecutar el acto virtuoso. Ahí se convierte en gracia
adyuvante.
El Espíritu Santo
se reserva completa libertad en la distribución de este auxilio actual (Es
decir, lo da a quien Él quiere). A menudo deja al creyente como agente
principal d su acción con el encargo de deliberar, resolver y determinar la
acción por sí mismo.(Para eso nos dio inteligencia)Por lo que a Él e refiere,
se saisface con adaptar su ayuda a este proceder humano. La gracia, otorgada de
esta forma, se llama suficiente o común.
En otros momentos,
es Dios el que asume el papel principal. La persona creyente se siente tan fuertemente
impulsada a obrar que ni le pasa por el pensamiento resistir…es pues, por
naturaleza, gracia eficaz, gracia especial, proveniente de una
más particular benevolencia de la divina Providencia.
¿Cómo podemos
disponer de la gracia actual, sea suficiente o sea eficaz?...
…
¡Qué admirable es
Dios en sus obras! Otroga la gracia de la oración a todos, a la oración vincula promesas más formales, y así
predispone a la persona que reza a recibir gradualmente todas las gracias, aun las más
eficaces; favores que harán de cada uno un cristiano heroico y un verdadero
santo.
Como advertí al inicio este escrito tan solo pretende
picarte la curiosidad, abajo dejaré pistass para leer y links para profundizar
en el tema.
EN SANTO TOMAS, SUMA TEOLOGICA
Suma
teológica - Parte I-IIae - Cuestión 109
De la
necesidad de la gracia
|
Seguidamente
debemos tratar del principio exterior de los actos humanos, que es Dios en
cuanto que nos ayuda con su gracia a obrar rectamente (q.90 intr). Y ante todo
debemos hablar de la gracia divina; luego, de su causa (q.112), y, finalmente, de sus
efectos (q.113).
El primer
punto comprende tres cuestiones: de la necesidad de la gracia; de la gracia
misma en su esencia (q.110);
de su división (q.111).
Sobre la
necesidad de la gracia se plantean estos diez interrogantes:
- ¿Puede el hombre conocer
alguna verdad sin la gracia?
- ¿Puede hacer o querer el
bien sin la gracia?
- ¿Puede sin la gracia amar a
Dios sobre todas las cosas?
- ¿Puede cumplir los preceptos
de la ley sin la gracia?
- ¿Puede merecer la vida
eterna sin la gracia?
- ¿Puede prepararse a la
gracia sin la ayuda de la gracia?
- ¿Puede salir del pecado sin
la gracia?
- ¿Puede evitar el pecado sin
la gracia?
- ¿Puede el hombre en gracia
obrar el bien y evitar el pecado sin un nuevo auxilio divino?
- ¿Puede perseverar en el
bien por sí mismo?
Artículo 1:
¿Puede el hombre conocer alguna verdad sin la gracia? lat
Objeciones por las que parece que, sin la
gracia, no puede el hombre conocer ninguna verdad.
1. Sobre aquello de 1 Cor 12,3: Nadie
puede decir Señor Jesús más que por el Espíritu Santo, dice la Glosa
de San Ambrosio: Toda verdad, quienquiera que la diga, procede del Espíritu
Santo. Pero el Espíritu Santo habita en nosotros por la gracia. Luego sin
la gracia no podemos conocer la verdad.
2. Dice San Agustín en I Soliloq.
que los principios de las ciencias son como las cosas que ilumina el sol
para que puedan ser vistas. Y Dios es el sol que las ilumina. Por otra parte,
la razón es para la mente como la mirada de los ojos, y las potencias del alma
son como los ojos de la mente. Ahora bien, los ojos corporales, por agudos
que sean, no pueden ver un objeto si éste no está iluminado por la luz solar.
Luego tampoco la mente humana, por perfecta que sea, puede alcanzar la verdad
con sus razonamientos sin la iluminación divina y, por tanto, sin el auxilio de
la gracia.
3. La mente humana, según pone de
manifiesto San Agustín en XIV De Trin. no puede entender la verdad sino
por el pensamiento. Pero dice el Apóstol en 2 Cor 3,5 que nada somos capaces
de pensar nosotros como por nosotros mismos. Luego nuestra mente no puede
entender la verdad sin el auxilio de la gracia.
Contra
esto: está lo
que dice San Agustín en I Retract.: No apruebo lo que dije en una
oración: «¡Oh Dios, que no quisiste que conocieran la verdad sino los puros!»,
pues se puede replicar que también los impuros conocen muchas verdades.
Pero lo que hace puro al hombre es la gracia, según aquello del salmo 50,12: Crea
en mí, ¡oh Dios!, un corazón puro y renueva en mis entrañas un espíritu recto.
Luego puede el hombre por sí mismo y sin el auxilio de la gracia conocer la
verdad.
Respondo: Conocer la verdad es un
ejercicio o acto de la luz intelectual, puesto que, según dice el Apóstol en Ef
5,3, todo lo que se manifiesta es luz. Pero cualquier ejercicio de una
facultad implica movimiento, si tomamos esta palabra en su sentido amplio, de
modo que también el entender y el querer puedan llamarse movimientos, como lo
hace el Filósofo en el libro II De anima. Ahora bien, en las cosas
corporales vemos que, para obtener un movimiento, no basta la forma que es
principio del movimiento o acción, sino que se requiere además el impulso del
primer motor. En el orden físico, este primer motor es el cuerpo celeste; de
modo que, por más cálido que sea el fuego, no calentará sin ser movido por el
cuerpo celeste. Pues bien, de la misma manera que todos los movimientos
corporales se reducen al movimiento del cuerpo celeste como a su primer motor
en este orden, así todos los movimientos, tanto corporales como espirituales,
se reducen al primer motor universal, que es Dios. De modo que, por perfecta
que se suponga una naturaleza corporal o espiritual, no logrará producir su
acto si no es movida por Dios; aunque esta moción responde a los designios
providenciales de Dios y no a la necesidad natural, como la moción del cuerpo
celeste. Por otra parte, no sólo proviene de Dios toda moción por ser él el
primer motor, sino también toda perfección formal, porque él es el acto
primero. De donde se sigue que la acción del entendimiento, como la de
cualquier otra criatura, depende de Dios doblemente: porque recibe de él la
forma por la que obra, y porque de él recibe además el impulso para obrar.
Sin
embargo, cada forma comunicada por Dios a las criaturas tiene eficacia respecto
de un acto determinado, del que es capaz por su propia naturaleza; pero su
acción no puede ir más allá a no ser en virtud de una forma sobreañadida, como
el agua no puede comunicar calor si no ha sido previamente calentada por el
fuego. Así, pues, el entendimiento humano tiene una forma determinada, que es
su misma luz intelectual, de por sí suficiente para conocer algunas cosas
inteligibles, aquellas que alcanzamos a través de lo sensible. Pero otras cosas
inteligibles más altas no las puede conocer más que si es perfeccionado por una
luz superior, como la de la fe o de la profecía, que se llama luz de gracia,
porque es algo sobreañadido a la naturaleza.
Debemos,
pues, concluir que, para conocer una verdad, de cualquier orden que sea, el
hombre necesita de un auxilio divino mediante el cual el entendimiento sea
impulsado a su propio acto. Pero no se requiere una nueva ilustración añadida a
la luz natural para conocer cualquier verdad, sino únicamente para aquellas que
sobrepasan el conocimiento natural. Lo que no impide que a veces Dios instruya
milagrosamente a algunos con su gracia acerca de verdades que son del dominio
de la razón natural, como también a veces realiza milagrosamente cosas que
puede producir la naturaleza.
A las
objeciones:
1. Toda verdad, quienquiera que la
diga, procede del Espíritu Santo en cuanto infunde en nosotros la luz natural y
nos mueve a entender y expresar la verdad. Pero no toda verdad procede de él en
cuanto habita en el alma por la gracia santificante o nos otorga algún don
habitual sobreañadido a la naturaleza. Esto sucede solamente en orden al
conocimiento y expresión de algunas verdades, sobre todo de las que se refieren
a la fe. Y es a éstas a las que se refería el Apóstol.
2. El sol corporal ilumina por
fuera, pero el sol inteligible, que es Dios, ilumina internamente. Por eso la
misma luz natural inherente al alma es una iluminación de Dios, por la que nos
ilustra en el conocimiento de las verdades de orden natural. Y en este orden no
necesitamos una nueva iluminación, sino sólo en el de las verdades que exceden
el conocimiento natural.
3. Siempre necesitamos el auxilio
divino para pensar, puesto que Dios es quien impulsa el entendimiento a su acto
y, como dice San Agustín en XIV De Trinit., entender algo en acto es
pensar.
Artículo 2:
¿Puede el hombre querer y hacer el bien sin la gracia? lat
Objeciones por las que parece que el hombre
puede querer y hacer el bien sin la gracia.
1. El hombre tiene poder sobre todo
aquello de que es dueño. Pero, como ya queda dicho (q.1 a.1; q.13 a.6), el hombre es dueño
de sus actos, y sobre todo del acto de querer. Luego puede querer y hacer el
bien por sí mismo sin el auxilio de la gracia.
2. Cualquier agente realiza con más
facilidad aquello que es conforme a su naturaleza que aquello que no lo es.
Pero el pecado es contrario a la naturaleza, según dice el Damasceno en el
libro II, mientras que la virtud es lo que conviene al hombre según su
naturaleza, como se dijo arriba (q.71
a.1). Luego, como el hombre por sí mismo puede pecar, parece que con mayor
razón puede querer y hacer el bien por sí mismo.
3. El bien del entendimiento es la
verdad, como dice Aristóteles en VI Ethic. Pero el entendimiento puede
conocer la verdad por sí mismo, al igual que cualquier otro agente puede
realizar por sí mismo su operación natural. Luego con mucha más razón puede el
hombre querer y obrar el bien por sí mismo.
Contra
esto: está lo
que dice el Apóstol en Rom 9,16: No es del que quiere, el querer, ni del que
corre, el correr, sino de Dios, que tiene misericordia. Y San Agustín, en
el libro De corrept. et gratia: Sin la gracia ningún bien en absoluto
hacen los hombres, ni al pensar, ni al querer y amar, ni al obrar.
Respondo: La naturaleza del hombre puede
ser considerada en un doble estado: el de integridad, que es el de nuestro
primer padre antes del pecado, y el de corrupción, que es el nuestro después
del pecado original. Pues bien, en ambos estados, la naturaleza humana necesita
para hacer o querer el bien, de cualquier orden que sea, el auxilio de Dios
como primer motor, según acabamos de exponer (a.1). En el estado de
integridad, la capacidad de la virtud operativa del hombre era suficiente para
que con sus solas fuerzas naturales pudiese querer y hacer el bien
proporcionado a su naturaleza, cual es el bien de las virtudes adquiridas; pero
no el bien que sobrepasa la naturaleza, cual es el de las virtudes infusas. En
el estado de corrupción, el hombre ya no está a la altura de lo que comporta su
propia naturaleza, y por eso no puede con sus solas fuerzas naturales realizar
todo el bien que le corresponde. Sin embargo, la naturaleza humana no fue
corrompida totalmente por el pecado hasta el punto de quedar despojada de todo
el bien natural; por eso, aun en este estado de degradación, puede el hombre
con sus propias fuerzas naturales realizar algún bien particular, como edificar
casas, plantar viñas y otras cosas así; pero no puede llevar a cabo todo el
bien que le es connatural sin incurrir en alguna deficiencia. Es como un
enfermo, que puede ejecutar por sí mismo algunos movimientos, pero no logra la
perfecta soltura del hombre sano mientras no sea curado con la ayuda de la
medicina.
Así,
pues, en el estado de naturaleza íntegra el hombre sólo necesita una fuerza
sobreañadida gratuitamente a sus fuerzas naturales para obrar y querer el bien
sobrenatural. En el estado de naturaleza caída, la necesita a doble título:
primero, para ser curado, y luego, para obrar el bien de la virtud
sobrenatural, que es el bien meritorio. Además, en ambos estados necesita el
hombre un auxilio divino que le impulse al bien obrar.
A las
objeciones:
1. El hombre es dueño de sus actos,
tanto de querer como de no querer, debido a la deliberación de la razón, que
puede inclinarse a una u otra parte. Por eso, si es dueño también de deliberar
o no deliberar, esto se deberá, a su vez, a una deliberación anterior. Pero
como no se puede continuar así hasta el infinito, hay que llegar finalmente a
un término en que el libre albedrío es movido por un principio exterior que
está por encima de la mente humana, y que es Dios, como también prueba el
Filósofo en el capítulo De bona fortuna. Por tanto, la mente humana, aun
en estado de integridad, no tiene tal dominio de su acto que no necesite ser
movida por Dios. Y mucho más necesita esta moción el libre albedrío del hombre
después del pecado, debilitado como está para el bien por la corrupción de la
naturaleza.
2. Pecar no es sino faltar al bien
que a cada uno conviene por su naturaleza. Pero las cosas creadas, dado que no
tienen el ser sino por otro y consideradas en sí mismas no son nada, también
necesitan ser conservadas por otro en el bien conveniente a su naturaleza. En
cambio pueden por sí mismas apartarse del bien, al igual que, dejadas a sí
mismas, caerían en el no ser si no fueran conservadas por Dios.
3. Tampoco puede el hombre conocer
la verdad sin el auxilio divino, como ya dijimos (a.1). Sin embargo, la
corrupción del pecado afectó más a la naturaleza humana en su apetito del bien
que en su conocimiento de la verdad.
Artículo 3:
¿Puede el hombre amar a Dios sobre todas las cosas con sus meras fuerzas
naturales sin la gracia? lat
Objeciones por las que parece que el hombre
no puede amar a Dios sobre todas las cosas con sus solas fuerzas naturales sin
la gracia.
1. Amar a Dios sobre todas las
cosas es el acto propio y principal de la caridad. Pero el hombre no puede
tener la caridad por sí mismo, ya que, según se dice en Rom 5,5, la caridad
ha sido derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que se nos ha
dado. Luego el hombre con sus solas fuerzas naturales no puede amar a Dios
sobre todas las cosas.
2. Ninguna naturaleza puede nada
por encima de sí misma. Pero amar algo más que a sí mismo es tender a algo que
sobrepasa los propios límites. Luego ninguna naturaleza creada puede amar a
Dios más que a sí misma sin el auxilio de la gracia.
3. Siendo Dios el sumo bien, se le
debe el amor sumo, que consiste en amarle sobre todas las cosas. Pero para
tributar a Dios el amor sumo que le debemos, el hombre no se basta sin la
gracia, o ésta carecería de razón de ser. Luego el hombre no puede sin la
gracia y por sus meras fuerzas naturales amar a Dios sobre todas las cosas.
Contra
esto: si se
supone, como dicen algunos (1
q.95 a.1), que el hombre fue constituido primero en un estado puramente
natural, es indudable que amó a Dios de alguna manera. Pero no amó a Dios igual
o menos que a sí mismo, porque de este modo habría pecado. Luego amó a Dios más
que a sí mismo. Por consiguiente, el hombre con sus solas fuerzas naturales
puede amar a Dios más que a sí mismo y sobre todas las cosas.
Respondo: Según dijimos en la primera
parte (q.60 a.5), donde
expusimos también las diversas opiniones acerca del amor natural de los
ángeles, el hombre en su estado de integridad podía con sus solas fuerzas
naturales realizar el bien que le es connatural, sin ningún don gratuito
sobreañadido, salvo el impulso de Dios primer motor (a.2). Ahora bien, amar a Dios
por encima de todo es algo connatural al hombre, como lo es a cualquier
creatura, racional o irracional, y aun inanimada, según el modo de amar que
compete a cada una de ellas. Y la razón está en que cada uno apetece y ama por
naturaleza aquello que corresponde a la disposición natural de su ser, pues,
como dice el Filósofo en II Physic., cada cosa obra según lo que es.
Pero es evidente que el bien de la parte se ordena al bien del todo. De ahí que
cada cosa particular ama su propio bien, incluso con apetito y amor natural, en
orden al bien de todo el universo, y este bien es Dios. Por eso dice Dionisio
en el libro De div. nom. que Dios dirige todas las cosas al amor de
él mismo. Por consiguiente, el hombre en estado de integridad ordenaba el
amor de sí mismo al amor de Dios como a su fin, y hacía otro tanto con el amor
que tenía a las demás cosas. Y así amaba a Dios más que a sí mismo y por encima
de todo. Mas en el estado de naturaleza caída el hombre flaquea en este
terreno, porque el apetito de la voluntad racional, debido a la corrupción de
la naturaleza, se inclina al bien privado, mientras no sea curado por la gracia
divina. Debemos, pues, concluir que el hombre, en estado de integridad, no
necesitaba un don gratuito añadido a los bienes de su naturaleza para amar a
Dios sobre todas las cosas, aunque sí necesitaba el impulso de la moción
divina. Pero en el estado de corrupción necesita el hombre, incluso para lograr
este amor, el auxilio de la gracia que cure su naturaleza.
A las
objeciones:
1. La caridad ama a Dios sobre
todas las cosas de manera más eminente que la naturaleza. Porque la naturaleza
ama a Dios por encima de todo en cuanto es principio y fin del bien natural; la
caridad, en cuanto es objeto de la bienaventuranza y en cuanto el hombre
mantiene cierta sociedad espiritual con Dios. La caridad añade además al amor
natural de Dios cierta prontitud y deleite, pues esto es lo que el hábito de la
virtud añade siempre al acto bueno de la razón natural carente del hábito
virtuoso.
2. Cuando se dice que una
naturaleza no puede elevarse por encima de ella misma, no se ha de entender que
no pueda dirigirse a algún objeto superior, pues es manifiesto que nuestro
entendimiento puede conocer naturalmente algunas cosas superiores a él, como
sucede con nuestro conocimiento natural de Dios. Lo que se afirma es que una
naturaleza no puede poner un acto tan superior a ella misma que no guarde
proporción con su capacidad de obrar. Pero no ocurre esto con el acto de amar a
Dios sobre todas las cosas, que es connatural a toda naturaleza creada, según
queda dicho.
3. El amor puede llamarse supremo
no sólo por el grado, sino también por el motivo y por el modo de amar. Y en
este sentido el amor más alto es el de la caridad, que ama a Dios como objeto
de bienaventuranza, como ya se dijo (ad 1).
Artículo 4:
¿Puede el hombre cumplir los preceptos de la ley sin la gracia y con solas sus
fuerzas naturales? lat
Objeciones por las que parece que el hombre
puede cumplir los preceptos de la ley sin la gracia, por sus solas fuerzas
naturales.
1. Según dice San Pablo en Rom
2,14, los gentiles, que no tienen ley, guiados por la razón natural, cumplen
los preceptos de la ley. Mas lo que el hombre hace naturalmente lo puede
hacer por sí mismo. Luego puede cumplir los mandatos de la ley sin la gracia.
2. En su Expositio catholicae
fidei dice San Jerónimo que deben ser maldecidos quienes pretenden que
Dios ha impuesto al hombre algo imposible de cumplir. Pero para el hombre
es imposible lo que no puede hacer por sí mismo. Luego puede por sí mismo
cumplir los preceptos de la ley.
3. Entre todos los preceptos de la
ley, el mayor es el que dice: Amarás al Señor Dios tuyo con todo tu corazón,
según consta por Mt 22,37. Pero este mandamiento lo puede cumplir el hombre con
sus solas fuerzas naturales, amando a Dios sobre todas las cosas, según se dijo
arriba (a.3). Luego puede
el hombre cumplir todos los preceptos de la ley sin la gracia.
Contra
esto: está lo
que dice San Agustín en el libro De haeresibus de que pertenece a la
herejía de los pelagianos creer que el hombre puede cumplir todos los
preceptos divinos sin la gracia.
Respondo: Los mandatos de la ley pueden
ser cumplidos de dos modos. Uno, en cuanto a la sustancia de las obras, es
decir, realizando actos de justicia, de fortaleza y de las demás virtudes. Y en
este sentido, en el estado de integridad, podía el hombre cumplir todos los
mandatos de la ley. De lo contrario, en aquel estado tendría que pecar por
necesidad, ya que el pecado no consiste sino en incumplir los mandatos divinos.
Pero en el estado de naturaleza caída no puede el hombre guardar todos los
preceptos divinos sin ser previamente curado por la gracia.
El otro
modo consiste en cumplir los preceptos de la ley no sólo en cuanto a la
sustancia de las obras, sino además según un modo conveniente, es decir, por
caridad. Y de esta forma no puede el hombre observar los preceptos legales ni
en el estado de naturaleza íntegra ni en el de naturaleza corrupta. De aquí que
San Agustín, habiendo dicho en el libro De corrept. et gratia que sin
la gracia no hacen los hombres absolutamente ningún bien, añade: porque
necesitan de ella no sólo para que, bajo su dirección, sepan lo que deben
obrar, sino también para que, con su ayuda, cumplan por amor lo que saben.
En ambos estados, para observar los mandamientos, necesitan además el impulso
motor de Dios, como ya queda dicho (a.2.3).
A las
objeciones:
1. San Agustín dice en el libro De
spir. et litt.: No os inquiete haberme oído decir que los gentiles
cumplen naturalmente lo prescrito por la ley; porque es el Espíritu de la
gracia quien obra esto, para restaurar en nosotros la imagen de Dios conforme a
la cual fue creada nuestra naturaleza.
2. Lo que podemos con el auxilio
divino no nos es del todo imposible, si tenemos en cuenta aquello del Filósofo
en III Eíhic.: Lo que podemos gracias a los amigos lo podemos en
cierto modo por nosotros mismos. Y San Jerónimo, afirma en el mismo pasaje
de la objeción: Somos libres, pero de tal manera que debemos reconocer
nuestra necesidad constante del auxilio divino.
3. Para cumplir el precepto del
amor de Dios, si ha de hacerse por caridad, no bastan las solas fuerzas
naturales, como consta por lo ya dicho (a.3).
Artículo 5:
¿Puede el hombre merecer la vida eterna sin la gracia? lat
Objeciones por las que parece que el hombre
puede merecer la vida eterna sin la gracia.
1. Según Mt 19,17, dice el Señor: Si
quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos, lo que parece indicar
que el entrar en la vida eterna depende de nuestra voluntad. Pero lo que
depende de nosotros podemos hacerlo por nosotros mismos. Luego parece que el
hombre puede merecer por sí mismo la vida eterna.
2. La vida eterna es el premio o la
recompensa que Dios da a los hombres, según aquello de Mt 5,12: Vuestra
recompensa será grande en el cielo. Pero la recompensa o premio lo da Dios
a los hombres según sus obras, tal como se dice en Sal 61,13: Darás a los
hombres según sus obras. Luego, siendo el hombre dueño de sus obras, parece
que está en su poder alcanzar la vida eterna.
3. La vida eterna es el último fin
de la vida humana. Pero cualquier ser de la naturaleza puede conseguir su fin
con sus propios recursos naturales. Luego con mucha más razón puede el hombre,
que es de una naturaleza superior, alcanzar la vida eterna con sus medios
naturales sin la gracia.
Contra
esto: está lo
que afirma el Apóstol en Rom 6,23: La gracia de Dios es la vida eterna;
lo cual, según la Glosa, se dice para que comprendamos que Dios nos
llevará a la vida eterna por su misericordia.
Respondo: Para que nuestros actos nos
conduzcan a un fin tienen que ser proporcionados a este fin. Por otra parte,
ningún acto sobrepasa la medida de su principio activo. Y así vemos en las
cosas naturales que ninguna alcanza a producir con su propia operación un efecto
superior a su capacidad activa, sino únicamente efectos proporcionados a esta
capacidad. Ahora bien, la vida eterna es un fin que sobrepasa la naturaleza
humana y que no guarda proporción con ella, como consta por lo ya dicho (q.5 a.5). Luego el hombre, con
sus recursos naturales, no puede producir obras meritorias proporcionadas a la
vida eterna. Para esto necesita una fuerza superior, que es la fuerza de la
gracia. Sin la gracia, pues, no puede el hombre merecer la vida eterna; aunque
sí puede realizar acciones que le conduzcan a algún bien connatural suyo, como trabajar
en el campo, beber, comer, cultivar la amistad, y cosas semejantes, según
dice San Agustín en la tercera respuesta contra los pelagianos.
A las
objeciones:
1. El hombre realiza por su
voluntad obras que merecen la vida eterna. Pero, como dice San Agustín en el
mismo libro, esto requiere que la voluntad del hombre sea dispuesta para ello
por la gracia de Dios.
2. Sobre las palabras de Rom 6,23, la
gracia de Dios es la vida eterna, dice la Glosa: Es cierto que la vida
eterna se consigue con buenas obras, pero estas obras se deben, a su vez, a la
gracia de Dios, ya que, como queda dicho (a.4), para cumplir los
mandatos de la ley según el modo que se requiere para que sea meritorio, se
necesita la gracia.
3. Esta objeción sería eficaz si se
tratara del fin connatural al hombre. Pero la naturaleza humana, precisamente
por su superior nobleza, puede ser conducida, al menos con el auxilio de la
gracia, a un fin más elevado, al que no pueden llegar en modo alguno las
naturalezas inferiores. También el enfermo que responde a la acción de la
medicina, según señala el Filósofo en II De caelo, se encuentra en
mejores condiciones para alcanzar la salud que el que no es susceptible de
tratamiento médico.
Artículo 6:
¿Puede el hombre prepararse por sí mismo para la gracia sin el auxilio exterior
de la gracia? lat
Objeciones por las que parece que el hombre
puede prepararse él mismo para la gracia sin el auxilio exterior de la gracia.
1. Nada manda Dios al hombre que
sea imposible, como ya dijimos (a.4 arg.2). Pero en Zac 1,3 se dice: Volveos
a mí, y yo me volveré a vosotros. Y como volverse a Dios no es otra cosa
que prepararse para la gracia, parece que el hombre puede prepararse para la
gracia por sí mismo sin la ayuda de la gracia.
2. El hombre se prepara para la
gracia haciendo lo que está en su mano, ya que a quien hace lo que está en él,
Dios no le niega la gracia, según aquello de Mt 7,11: Dios da la gracia a
quien se la pide. Pero la expresión «está en él» equivale a decir que está
en su poder. Luego parece que está en nuestro poder el prepararnos para la
gracia.
3. Si para prepararse a la gracia
el hombre necesita otra gracia, con la misma razón para prepararse a ésta
necesitará otra anterior, y así indefinidamente, lo cual no puede admitirse. Parece,
pues, que debemos atenernos a la primera proposición: que el hombre puede
prepararse para la gracia sin la ayuda de la gracia.
4. Según se lee en Prov 16,1, del
hombre es el preparar su ánimo. Pero se dice que es del hombre lo que está
en su poder. Luego parece que el hombre puede por sí mismo prepararse a la
gracia.
Contra
esto: está lo
que el Señor dice en Jn 6,44: Nadie puede venir a mí si el Padre, que me ha
enviado, no lo trae. Pero si el hombre pudiera prepararse por sí mismo no
necesitaría ser traído. Luego el hombre no puede prepararse a la gracia sin la
ayuda de la gracia.
Respondo: Hay una doble preparación de la
voluntad humana para el bien. La primera consiste en prepararse a obrar
rectamente y a gozar de Dios. Y esto no puede hacerse sin el don habitual de la
gracia, principio de la obra meritoria, como ya dijimos (a.5). La segunda es aquella
en que la voluntad humana se prepara precisamente para conseguir el don de la
gracia habitual. Ahora bien, para disponerse a recibir esta gracia no se debe
presuponer otro don habitual en el alma, porque esto nos llevaría a un proceso
indefinido; pero sí ha de presuponerse otro auxilio gratuito de Dios que mueva
interiormente al alma o le inspire el buen propósito. Ya dijimos antes (a.2.3) que de ambas maneras
necesita el hombre el auxilio divino.
Y es
indudable que necesitamos esta moción divina para prepararnos al don habitual.
Porque, como todo agente obra por un fin, toda causa ha de orientar sus efectos
con vistas a su fin. Por otra parte, el orden de los agentes o motores
corresponde al orden de los fines. Por tanto, para que el hombre se dirija al
fin último debe ser movido por el primer motor; para orientarse, en cambio,
hacia un fin intermedio, el impulso lo recibe de un motor inferior. Es como en
un ejército, donde el orientar el esfuerzo del soldado a la victoria final
corresponde al general en jefe, mientras que el conducirlo tras la enseña de su
escuadrón compete al mando subalterno. Así, pues, como Dios es el primer motor
absoluto, todas las cosas se ordenan a El bajo la tendencia común que tienen
hacia el bien, por la que todas tratan de asemejarse a Dios, cada una a su
manera. Y en este sentido dice Dionisio en De div. nom. que Dios
convierte todas las cosas hacia sí. Con la particularidad de que a los
hombres justos los convierte hacia sí como a un fin especial, hacia el cual
tienden y al que tratan de unirse como a su propio bien, según aquello de Sal
72,28: Mi bien consiste en adherirme a Dios. Por eso, que el hombre se
convierta a Dios no puede ocurrir sino bajo el impulso del mismo Dios que lo
convierte. Teniendo en cuenta que prepararse para la gracia consiste
precisamente en convertirse a Dios, lo mismo que el que está de espaldas al sol
se prepara para ver su luz volviendo sus ojos hacia él. Es, pues, manifiesto
que el hombre no puede disponerse para recibir la luz de la gracia sino
mediante el auxilio de un don gratuito de Dios que le mueva interiormente.
A las
objeciones:
1. La conversión del hombre a Dios
es, ciertamente, obra del libre albedrío. Por eso precisamente se le manda que
se convierta. Pero el libre albedrío no puede volverse a Dios si Dios mismo no
lo convierte a sí, de acuerdo con aquello de Jer 31,18: Conviérteme y
quedaré convertido, porqué tu eres mi Dios y Señor; y en las Lamentaciones
5,21: Conviértenos, Señor, a ti, y nos convertiremos.
2. El hombre no puede hacer nada si
no es movido por Dios, tal como se dice en Jn 15,5: Sin mí nada podéis
hacer. Por eso, cuando se dice que el hombre hace lo que en él está, se
entiende que hace lo que puede supuesta la moción de Dios.
3. La objeción hay que entenderla
refiriéndola a la gracia habitual, que requiere preparación, porque toda forma
exige un sujeto dispuesto. Pero para que el hombre sea movido por Dios no se
requiere otra moción anterior, ya que Dios es el motor primero. Y tampoco cabe
un proceso indefinido.
4. Compete al hombre disponer su
ánimo, porque lo hace por su libre albedrío. Pero no lo hace sin la ayuda de
Dios, que mueve y atrae hacia sí, como ya dijimos.
Artículo 7:
¿Puede el hombre levantarse del pecado sin el auxilio de la gracia? lat
Objeciones por las que parece que el hombre
puede levantarse del pecado sin el auxilio de la gracia.
1. Lo que se presupone a la gracia
se hace sin la gracia. Pero levantarse del pecado es requisito previo a la
iluminación de la gracia, según aquello de Ef 5,14: Levántate de entre los
muertos y Cristo te iluminará. Luego el hombre puede levantarse del pecado
sin la gracia.
2. El pecado se opone a la virtud
como la enfermedad a la salud, según ya dijimos (q.71 a.1 ad 3). Pero el
hombre puede por su vigor natural pasar de la enfermedad a la salud sin la
ayuda exterior de la medicina, gracias al principio vital interior del que
brota la operación natural. Luego, por la misma razón, parece que el hombre
puede restablecerse por sí mismo pasando del estado de pecado al estado de
justicia sin ayuda de la gracia exterior.
3. Las cosas naturales pueden
siempre recuperar el estado propio de su naturaleza. Así, el agua calentada
vuelve por sí misma a su natural frialdad, y la piedra arrojada hacia arriba
recupera por sí misma el movimiento que le es connatural. Pero el pecado es un
acto contrario a la naturaleza, como consta por el Damasceno en el libro II.
Luego parece que el hombre puede volver por sí mismo del pecado al estado de
justicia.
Contra
esto: está lo
que dice el Apóstol en Gál 2,21: Si la justificación se puede conseguir por
la ley, Cristo murió en vano, es decir, sin necesidad. Parejamente, si el
hombre tiene una naturaleza que por sí misma puede alcanzar la justicia,
también Cristo «murió en vano» o innecesariamente. Pero esta conclusión es
inadmisible. Luego el hombre no puede justificarse por sí mismo, es decir, no
puede volver del estado de culpa al estado de justicia.
Respondo: El hombre no puede en modo
alguno levantarse por sí mismo del pecado sin el auxilio de la gracia. Porque,
aunque el pecado es un acto transitorio, deja la huella permanente del reato,
como vimos arriba (q.87 a.6),
y por eso, para levantarse del pecado, no basta cesar en el acto de pecar, sino
que se ha de reponer en el hombre aquello que perdió pecando. Ahora bien, por
el pecado incurre el hombre en un triple detrimento, como consta por lo dicho
arriba (q.85 a.1; q.86 a.1; q.87 a.1), a saber, la mancha,
el deterioro de la bondad natural y el reato de pena. En efecto, incurre en la
mancha, porque es privado de la belleza de la gracia por la deformidad del
pecado. Se deteriora la bondad de su naturaleza, porque ésta cae en el desorden
al no someterse su voluntad a la de Dios, ya que, si falta esta sumisión, toda
la naturaleza del hombre que peca queda desordenada. Finalmente, el reato de
pena sobreviene porque el hombre, al pecar mortalmente, se hace merecedor de la
condenación eterna.
Ahora
bien, es manifiesto que cada uno de estos tres males no puede ser reparado sino
por la acción de Dios. En primer lugar, la belleza de la gracia proviene de la
luz de la iluminación divina, y no puede recuperarse más que si Dios ilumina de
nuevo el alma. Se requiere, por tanto, un don habitual, que es la luz de la
gracia. A su vez, el orden natural por el que el hombre se somete a Dios no
puede restablecerse más que atrayendo Dios hacia sí la voluntad del hombre,
como ya dijimos (a.6). En
tercer lugar, el reato de la pena eterna no puede ser perdonado sino por Dios,
ya que contra El se cometió la ofensa y El es el juez de los hombres. Por
consiguiente, para que el hombre resurja del pecado se requiere el auxilio de
la gracia, como don habitual y como moción interior divina.
A las
objeciones:
1. Lo que se le pide al hombre es que
haga lo que depende de su libre albedrío para levantarse del pecado. Por eso la
expresión levántate y Cristo te iluminará no significa que el salir del
pecado preceda por completo a la iluminación de la gracia, sino que la gracia
santificante la recibe el hombre después que, bajo el impulso de la moción
divina, se ha esforzado con su libre albedrío por salir del pecado.
2. La razón natural no es el
principio suficiente de este estado de salud que se da en el hombre merced a la
gracia santificante. El principio de este estado es la gracia, que se pierde
por el pecado. Por eso no puede el hombre recuperarse por sí mismo; necesita
que se le infunda de nuevo la gracia, como si para resucitar un cuerpo muerto
se le infundiera de nuevo el alma.
3. Es verdad que, cuando la
naturaleza está intacta, puede recuperar por sí misma un estado que le es
connatural y proporcionado; pero no puede sin un auxilio exterior recuperar un
estado que sobrepasa su condición natural. Ahora bien, la naturaleza humana
después del pecado ya no está intacta, sino corrompida, como dijimos arriba, y
no puede reponerse por sí misma ni siquiera en cuanto al bien connatural; mucho
menos en cuanto al bien de la justicia sobrenatural.
Artículo 8:
¿Puede el hombre evitar el pecado sin la gracia? lat
Objeciones por las que parece que el hombre
puede evitar el pecado sin la gracia.
1. Según dice San Agustín en los
libros De duab. animab. y De lib. arb., nadie peca en aquello
que no puede evitar. Ahora bien, si el hombre que está en pecado mortal no
pudiera evitar un nuevo pecado, parece que no pecaría al pecar. Lo cual es
contradictorio.
2. Se corrige al hombre para que no
peque. Pero si el hombre en estado de pecado mortal no puede no pecar, parece
que toda corrección es inútil. Lo cual es inadmisible.
3. En un pasaje de Eclo 15,18 se
dice: Ante el hombre están la vida y la muerte, el bien y el mal; lo que
escoja eso se le dará. Pero el que peca no deja de ser hombre, por lo que
aún está en su mano elegir el bien o el mal. Luego puede el hombre sin la
gracia evitar el pecado.
Contra
esto: está lo
que dice San Agustín en el libro De perfect. iust.: A quien niega que
necesitemos orar para no caer en la tentación (y lo niega quien sostiene que no
se necesita la ayuda de la gracia de Dios para no pecar, sino que, supuesto el
conocimiento de la ley, basta la voluntad humana), no dudo en afirmar que nadie
debe prestarle oídos y que debe ser anatematizado por todos.
Respondo: El hombre puede ser considerado,
bien en el estado de naturaleza íntegra, bien en el estado de naturaleza
corrupta. En el primero de estos estados podía el hombre, aun sin la gracia,
evitar el pecado, tanto mortal como venial, puesto que pecar consiste en
apartarse de lo que es conforme a la naturaleza, y esto podía el hombre
evitarlo cuando su naturaleza estaba intacta. Necesitaba, sin embargo, el
auxilio de Dios, que le conservara en el bien, puesto que sin este auxilio la
naturaleza misma caería en la nada.
Mas en el
estado de naturaleza corrupta, para evitar todo pecado, necesita el hombre la
gracia habitual, que venga a restaurar la naturaleza. Sin embargo esta
restauración, durante la vida presente, se realiza ante todo en la mente, sin
que el apetito carnal sea rectificado por completo. De aquí que San Pablo,
asumiendo la representación del hombre reparado, diga en Rom 7,25: Yo mismo,
con el espíritu, sirvo a la ley de Dios, pero con la carne, a la ley del
pecado. Por lo demás, en este estado, el hombre puede evitar el pecado
mortal, que radica en la razón, como se expuso arriba (q.74 a.4); pero no puede
eludir todo pecado venial, debido a la corrupción del apetito inferior de la
sensualidad, cuyos movimientos pueden ser reprimidos por la razón uno a uno (de
aquí su condición de pecado y acto voluntario), pero no todos ellos, porque
mientras atiende a uno se le desmanda otro, y tampoco puede la razón mantenerse
siempre vigilante para someterlos todos, como ya hemos dicho (q.74 a.3 ad 2).
De igual
manera, antes de que la razón humana en estado de pecado mortal sea reparada
por la gracia santificante puede evitar los pecados mortales uno a uno y por
algún tiempo, pues no es necesario que esté siempre pecando en acto. Pero es
imposible que permanezca mucho tiempo sin pecar mortalmente. De aquí esta
advertencia de San Gregorio en Super Ezech.: El pecado que no es
borrado en seguida mediante la penitencia, por su propio peso conduce a otro
pecado. La causa de esto es que, así como el apetito inferior debe estar
sometido a la razón, la razón, a su vez, debe estar sometida a Dios, en quien
ha de poner el fin de sus apetencias. Pues los actos humanos deben ser
regulados por el fin, al igual que los movimientos del apetito inferior tienen
que ser guiados por el juicio de la razón. Ahora bien, lo mismo que en el
apetito inferior no sometido plenamente a la razón es inevitable que surjan de
vez en cuando movimientos desarreglados, así también tienen que aparecer
movimientos desordenados en la razón natural que se encuentra en estado de
insubordinación a Dios. Porque cuando el hombre no tiene su corazón de tal
manera fijo en Dios que ni por conseguir provecho ni por evitar daño consienta
en apartarse de El, le salen al encuentro multitud de cosas que, por
alcanzarlas o por rehuirlas, le inducen a apartarse de Dios por la infracción
de sus mandatos, y así cae en el pecado mortal. Sobre todo, porque cuando tiene
que actuar de improviso, el hombre obra de acuerdo con fines prefijados y con
hábitos previamente adquiridos, según observa el Filósofo en III Ethic.
Mediante la premeditación puede, sin duda, eludir en alguno de sus actos el
condicionamiento de los fines preconcebidos y de las inclinaciones habituales.
Pero, como no puede mantenerse siempre en estado de premeditación, es imposible
que permanezca mucho tiempo sin obrar a impulsos de la voluntad insubordinada a
Dios, a no ser que sea prontamente reintegrada por la gracia a su debida
subordinación.
A las
objeciones:
1. El hombre puede evitar cada uno
de los pecados en particular; pero para evitarlos todos necesita la gracia,
como acabamos de decir. Sin embargo, si no se dispone para recibir la gracia,
es por culpa suya. Por eso no queda exento de pecado por el hecho de que no
pueda evitar el pecado sin la gracia.
2. Según dice San Agustín en el
libro De corrept. et grat., la corrección es provechosa para que del
dolor de la corrección brote el deseo de la regeneración, siempre que el
corregido sea hijo de la promesa; de modo que, mientras el ruido de la
corrección restalla y flagela exteriormente, Dios, por una secreta inspiración,
opere en su interior el propósito. La corrección es, pues, necesaria porque
la voluntad del hombre es indispensable para que se abstenga de pecar. Pero la
corrección no basta sin el auxilio de Dios. Por eso se dice en Eclo 7,14: Considera
la obra de Dios. Porque nadie puede corregir a aquel a quien él despreció.
3. Según dice San Agustín en su
tratado Hypognost., aquellas palabras se refieren al hombre en estado de
naturaleza íntegra, en el que no era todavía siervo del pecado, de modo que
podía pecar o no pecar. En el presente estado también se le da al hombre
cualquier bien que pida. Pero el deseo de este bien lo debe al auxilio de la
gracia.
Artículo 9:
El que ya posee la gracia, ¿puede obrar el bien y evitar el pecado por sí mismo
sin otro auxilio de la gracia? lat
Objeciones por las que parece que el que ya
posee la gracia puede obrar el bien y evitar el pecado por sí mismo, sin otro
auxilio de la gracia.
1. Lo que no consigue su finalidad,
o es inútil o es imperfecto. Pero la gracia se nos da para que podamos hacer el
bien y evitar el mal. Luego, si con ella el hombre no puede hacer esto, parece
que la gracia o se le dio inútilmente o es imperfecta.
2. Por la gracia habita en nosotros
el Espíritu Santo, según aquello de 1 Cor 3,16: ¿No sabéis que sois templos
de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros? Pero el Espíritu
Santo, que es omnipotente, basta para inducirnos a obrar el bien y para
defendernos del pecado. Luego el hombre en gracia puede ambas cosas sin otro
auxilio de la gracia.
3. Si el hombre en gracia necesita
todavía otro auxilio de la gracia para vivir rectamente y abstenerse del
pecado, con igual motivo necesita un tercer auxilio cuando haya obtenido aquel
segundo. Pero esto nos llevaría a un proceso indefinido, que no puede
admitirse. Luego el que está en gracia no necesita otro auxilio de la gracia
para obrar el bien y evitar el mal.
Contra
esto: está lo
que dice San Agustín, en el libro De natura et gratia, que, así como
el ojo corporal, aunque esté perfectamente sano, no es capaz de ver sin el
concurso del brillo de la luz, así tampoco el hombre, aunque se halle
plenamente justificado, puede vivir rectamente si no es ayudado divinamente por
la eterna luz de la justicia.
Respondo: Como ya dijimos (a.2.3.6), el hombre para
vivir rectamente necesita un doble auxilio de la gracia de Dios. El primero es
el de un don habitual por el cual la naturaleza caída sea curada y, una vez
curada, sea además elevada, de modo que pueda realizar obras meritorias para la
vida eterna, superiores a las facultades de la naturaleza. El segundo es un
auxilio de gracia por el cual Dios mueve a la acción. Ahora bien, el hombre que
está en gracia no necesita otro auxilio de la gracia, en el sentido de un nuevo
hábito infuso. Pero sí necesita un nuevo auxilio en el segundo sentido, es
decir, necesita ser movido por Dios a obrar rectamente.
Y lo
necesita por dos razones. La primera, de orden general, es que, como ya dijimos
(a.1), ninguna cosa creada
puede producir acto alguno a no ser en virtud de la moción divina. La segunda
es una razón específica, basada en la condición presente de la naturaleza
humana. Porque, si bien esta naturaleza ha sido restaurada por la gracia en
cuanto a la mente, aún queda en nosotros la corrupción y la infección de la
carne, la cual sirve a la ley del pecado, según se dice en Rom 7,25.
Queda además cierta oscuridad de ignorancia en el entendimiento, debido a la
cual no sabemos lo que nos conviene pedir, como dice también San Pablo
en Rom 8,26. Pues por la complejidad de los acontecimientos y por la
imperfección del conocimiento que tenemos de nosotros mismos, no podemos saber
plenamente qué es lo que nos conviene, y así se dice en Sab 9,14: Los
pensamientos de los hombres son indecisos y nuestras previsiones son inciertas.
Por eso tenemos necesidad de que nos dirija y nos proteja Dios, que lo conoce y
lo puede todo. De aquí que, incluso los renacidos por la gracia como hijos de
Dios, tenemos que pedir: No nos dejes caer en la tentación y hágase
tu voluntad así en la tierra como en el cielo, y todo lo demás que se
contiene a este respecto en la oración dominical.
A las
objeciones:
1. El don de la gracia habitual no
se nos concede para que no necesitemos más del auxilio divino, pues toda
creatura necesita ser conservada por Dios en el bien que de él recibió. Por
consiguiente, si después de haber recibido la gracia, el hombre sigue
necesitando el auxilio divino, no se sigue de ahí que la gracia se le haya dado
inútilmente o que sea imperfecta. Porque aun en el estado de gloria, cuando la
gracia habrá alcanzado su total perfección, el hombre seguirá necesitando el
auxilio divino. Aquí, sin embargo, es cierto que la gracia entraña cierta
imperfección, en cuanto no sana perfectamente al hombre, como se acaba de
decir.
2. La acción por la que el Espíritu
Santo nos mueve y nos protege no se circunscribe al efecto del don habitual que
causa en nosotros, sino que nos mueve y protege también al margen de este don,
junto con el Padre y el Hijo.
3. El argumento propuesto muestra
simplemente que el hombre en estado de gracia habitual no necesita otra gracia
habitual.
Artículo 10:
El hombre que está en gracia, ¿necesita el auxilio de la gracia para
perseverar? lat
Objeciones por las que no parece que el hombre
en estado de gracia necesite el auxilio de la gracia para perseverar.
1. La perseverancia no alcanza el
rango de virtud, como tampoco la continencia, según muestra el Filósofo en VII Ethic.
Pero el hombre, una vez que ha sido justificado por la gracia, no necesita otro
auxilio de la gracia para adquirir las virtudes. Luego mucho menos para obtener
la perseverancia.
2. Las virtudes se infunden todas a
la vez. Mas la perseverancia es considerada como una virtud. Luego parece que
se da al ser infundidas las otras virtudes junto con la gracia.
3. Según dice el Apóstol en Rom
5,15, al hombre le fue restituido por el don de Cristo más de lo que había
perdido por el pecado de Adán. Pero Adán había recibido lo necesario para
perseverar. Luego en mayor grado se nos devolvió por la gracia de Cristo lo que
se requiere para la perseverancia. Y así el hombre no necesita de la gracia
para perseverar.
Contra
esto: está lo
que dice San Agustín en el libro De la perseverancia: ¿Por qué pedir
a Dios la perseverancia si no es Dios quien la da? ¿No es irrisoria una oración
en la que pedimos obtener de él lo que sabemos que él no concede, sino que está
en manos del hombre sin que él lo dé? Ahora bien, la perseverancia la piden
incluso los que están santificados por la gracia, pues tal es el sentido de la
petición Santificado sea tu nombre, como ratifica el mismo San Agustín
con palabras de San Cipriano. Luego el hombre, aunque esté ya en gracia,
necesita que Dios le conceda la perseverancia.
Respondo: La palabra perseverancia se toma
en un triple sentido. A veces significa el hábito del alma por el cual el
hombre permanece firmemente adherido a la virtud frente a las pruebas que le
asaltan. En este sentido, la perseverancia es con respecto a estas pruebas lo
que es la continencia respecto de las concupiscencias y deleites, según señala
el Filósofo en VII Ethic. En segundo lugar puede llamarse perseverancia
a un hábito por el cual el hombre tiene el propósito de perseverar en el bien
hasta el fin. Tomada en estos dos sentidos, la perseverancia se infunde a la
vez que la gracia, lo mismo que la continencia y las demás virtudes.
En un
tercer sentido se llama perseverancia a la continuidad en el bien hasta el fin
de la vida. Y para conseguir tal perseverancia el hombre, en estado de gracia,
no necesita ciertamente otra gracia habitual, sino solamente un auxilio divino
que lo dirija y proteja contra los impulsos de las tentaciones, según se ha
visto en el artículo precedente. Por eso, cuando uno ha recibido la gracia
santificante, necesita todavía pedir este don de la perseverancia, que le
permita guardarse del mal hasta el fin de la vida. Porque a muchos se da la
gracia a quienes no se concede perseverar en ella.
A las
objeciones:
1. Esta objeción se refiere a la
perseverancia en el primer sentido, como la objeción segunda a la perseverancia
en el segundo sentido.
Queda,
pues, resuelto el segundo argumento.
3. Según dice San Agustín en el
libro De natura et gratia, el hombre en el primer estado recibió el
don que le permitía perseverar, pero no recibió el perseverar de hecho. Ahora,
en cambio, mediante la gracia de Cristo, son muchos los que reciben el don por
el que pueden perseverar y además se les concede el perseverar de hecho. Y
en este sentido el don de Cristo es más grande que el pecado de Adán. Sin
embargo, en el estado de inocencia, merced al don de la gracia, era más fácil
perseverar que hoy bajo la restauración de la gracia de Cristo. Porque en aquel
estado no existía la rebelión de la carne contra el espíritu, mientras que
ahora, si bien la reparación se inició en cuanto a la mente, no se consumó aún
en cuanto a la carne. Se consumará en la patria celestial, donde el hombre no
sólo podrá perseverar, sino que incluso ya no podrá pecar.
Suma
teológica - Parte I-IIae - Cuestión 114
El
mérito
|
Seguidamente
debemos ocuparnos del mérito, que es efecto de la gracia cooperante (q.113 intr), y que suscita
estos diez interrogantes:
- ¿Puede el hombre merecer
algo de Dios?
- ¿Se puede merecer la vida
eterna sin la gracia?
- ¿Puede el hombre en gracia
merecer de condigno la vida eterna?
- ¿La gracia es principio del
mérito por la caridad principalmente?
- ¿Puede el hombre merecer la
primera gracia para sí mismo?
- ¿La puede merecer para otro?
- ¿Puede merecer para sí la
reparación para cuando haya pecado?
- ¿Puede merecer para sí el
aumento de la gracia o de la caridad?
- ¿Puede merecer para sí la
perseverancia final?
- ¿Los bienes temporales son
objeto de mérito?
Artículo 1:
¿Puede el hombre merecer algo de Dios? lat
Objeciones por las que no parece que el
hombre pueda merecer algo de Dios.
1. No parece que se merezca
recompensa alguna por dar a otro lo que se le debe. Mas con todas nuestras
buenas obras nunca llegaremos a pagar a Dios lo que le debemos ni dejaremos de
ser siempre deudores suyos, según el mismo Filósofo afirma en VIII Ethic.
Por lo cual se lee en Lc 17,10: Cuando hayáis hecho todo lo mandado, decid:
No somos más que unos pobres criados, hemos hecho lo que teníamos que hacer.
2. El bien que uno se hace a sí
mismo no parece que sea meritorio ante aquel a quien nada aprovecha. Mas cuando
el hombre hace una obra buena se beneficia a sí mismo o a otro hombre, pero no
a Dios, pues se dice en Job 35,7: Y con ser Justo, ¿qué le das?; ¿qué recibe
él de tu mano? Luego el hombre no puede merecer ante Dios.
3. Aquel ante quien adquirimos un
mérito se convierte en nuestro deudor, pues constituye una deuda el dar su
retribución al que la ha merecido. Pero Dios no es deudor de nadie, pues se
dice en Rom 11,35: ¿Quién le dio a él primero para tener derecho a
retribución? Luego nadie puede merecer nada ante Dios.
Contra
esto: está lo
que se lee en Jer 31,16: Tendrán recompensa tus obras. Pero se llama
recompensa o retribución a lo que se da en razón de un mérito. Luego parece que
el hombre puede adquirir méritos ante Dios.
Respondo: El mérito y la retribución hacen
referencia al mismo objeto, pues se llama retribución a lo que se retribuye a
alguien en compensación por una obra o trabajo que ha hecho, como si fuera su
precio. Por eso, así como es un acto de justicia pagar el justo precio por una
mercancía, también lo es el dar una retribución proporcionada por una obra o
trabajo. Ahora bien, la justicia es una especie de igualdad, según enseña el
Filósofo en V Ethic. De ahí que la justicia estricta no se dé más que
entre aquellos que son estrictamente iguales. Donde no existe esta igualdad
perfecta no puede hablarse de justicia en sentido pleno, aunque sí puede
encontrarse alguna suerte de justicia, como la que permite hablar de un derecho
paterno o de un derecho doméstico, según expone el Filósofo en el mismo libro.
Por consiguiente, donde hay relaciones de justicia estricta, se dan también el
mérito y la retribución en sentido estricto. Pero donde sólo existe una justicia
relativa y no perfecta, no cabe hablar de mérito en sentido absoluto, sino de
un mérito relativo, proporcionado a esa razón de justicia imperfecta. Y así es
como el hijo puede merecer algo de su padre y el siervo de su señor.
Ahora
bien, es manifiesto que entre Dios y el hombre reina la máxima desigualdad,
pues hay entre ellos una distancia infinita y, además, todo lo que hay de bueno
en el hombre procede de Dios. Por eso, en la relación del hombre para con Dios
no se puede hablar de una justicia basada en la igualdad perfecta, sino en
cierta igualdad proporcional, o en cuanto uno y otro obran según su modo
propio. Mas el modo y la medida de la capacidad operativa del hombre le viene
de Dios; y, en consecuencia, el hombre no puede merecer nada ante Dios más que
en el supuesto de un orden previamente establecido por Dios, en virtud del cual
el hombre ha de recibir de Dios a modo de retribución por sus obras aquello que
Dios quiso que alcanzara al concederle la facultad de obrar. Es lo que sucede
también con las cosas naturales, que con sus movimientos y operaciones alcanzan
aquello a lo que Dios las ha destinado. Con una diferencia, sin embargo: que la
criatura racional se mueve ella misma a obrar merced a su libre albedrío, y por
eso sus acciones son meritorias, y esto no acontece con las demás criaturas.
A las
objeciones:
1. El hombre merece cuando hace
voluntariamente lo que debe; de lo contrario no sería meritorio el acto de
justicia por el que se restituye lo que se adeuda.
2. Dios no busca en nuestra obra su
utilidad, sino su gloria, es decir, la manifestación de su bondad, que tal es
lo que persigue también en sus obras. No es él quien se beneficia con el culto
que le tributamos, sino nosotros. Por eso, cuando merecemos algo de Dios no es
porque nuestras obras le procuren algún beneficio, sino porque trabajamos por
su gloria.
3. Si bien nuestras obras se hacen
meritorias en virtud de una ordenación divina previamente establecida, no se
sigue de ahí que Dios se haga absolutamente deudor para con nosotros, sino para
consigo mismo, por el hecho de que su ordenación debe cumplirse.
Artículo 2:
¿Se puede merecer la vida eterna sin la gracia? lat
Objeciones por las que parece que la vida
eterna puede ser merecida sin la gracia.
1. El hombre, según ya dijimos (a.1), merece ante Dios
aquello a lo que Dios mismo le ha ordenado. Pero por su naturaleza el hombre está
ordenado a la felicidad como a su fin, y por eso apetece naturalmente ser
feliz. Luego el hombre puede por sus medios naturales y sin la gracia merecer
la felicidad, que es la vida eterna.
2. Cuanto una obra es menos debida
tanto es más meritoria. Pero debe menos quien menos ha recibido. Así pues, como
el que posee solamente los bienes naturales ha recibido de Dios menos que quien
posee además los bienes gratuitos, parece que sus obras serán más meritorias
ante Dios. Por consiguiente, si el que tiene la gracia puede merecer de algún
modo la vida eterna, con mayor razón la merecerá el que no la tiene.
3. La misericordia y la liberalidad
de Dios supera infinitamente la misericordia y la liberalidad humanas. Mas un
hombre puede hacer méritos ante otro sin haber tenido nunca su gracia. Luego
con mucha más razón parece que el hombre podrá merecer de Dios la vida eterna
sin la gracia.
Contra
esto: está lo
que dice el Apóstol en Rom 6,23: La gracia de Dios es la vida eterna.
Respondo: Como ya vimos (q.109 a.2), el hombre sin la
gracia puede ser considerado en dos estados: el de naturaleza íntegra, que fue
el de Adán antes de su caída, y el de naturaleza corrupta, que es el nuestro
antes de la restauración por la gracia. Pues bien, si hablamos del hombre en el
primero de estos estados, la razón de que no pueda merecer la vida eterna con
sus solos recursos naturales o sin la gracia es que el mérito del hombre
depende de la ordenación preestablecida por Dios, y según esta ordenación
divina un acto no tiende nunca a un fin que supera toda proporción con la
virtud de la que brota, pues es una ley de la divina providencia que ningún ser
obre más allá de sus fuerzas. Ahora bien, la vida eterna es un bien que supera
toda proporción con la naturaleza creada, pues queda incluso fuera de su
conocimiento y de su deseo, según aquello de 1 Cor 2,9: Ni el ojo vio ni el
oído oyó ni subió al corazón del hombre... De donde resulta que ninguna
naturaleza creada se basta para producir un acto que merezca la vida eterna, a
menos que se le añada un don sobrenatural al que llamamos gracia.
Si, a su
vez, nos referimos al hombre sometido al pecado, hay además otra razón, que es
el impedimento del pecado. En efecto, el pecado es una ofensa hecha a Dios que
nos excluye de la vida eterna, como consta por lo expuesto anteriormente (q.87 a.3; q.113 a.2). Ningún hombre en
estado de pecado puede merecer la vida eterna mientras no se reconcilie con
Dios y sea borrado su pecado, lo cual es obra de la gracia. Pues el pecador no
es acreedor a la vida sino a la muerte, según aquello de Rom 6,23: El
estipendio del pecado es la muerte.
A las
objeciones:
1. Dios dispuso que la naturaleza
humana tuviera por fin la vida eterna, pero no de modo que el hombre la hubiera
de conseguir con sus propias fuerzas, sino mediante el auxilio de la gracia. Y
es así como sus actos pueden merecer la vida eterna.
2. El hombre sin la gracia no puede
producir una obra igual a la que procede de la gracia, porque las acciones son
tanto más perfectas cuanto es más perfecto el principio de que proceden. El
argumento sólo sería válido si en ambos casos se pudieran dar operaciones
iguales.
3. En lo tocante a la primera razón
antes aducida no hay paridad entre Dios y el hombre. Porque el poder de hacer
el bien lo recibe el hombre de Dios y no de otro hombre. Por tanto, no puede
hacer méritos ante Dios sino en virtud de un don de Dios, tal como lo dice
expresamente el Apóstol (Rom 11,35): ¿Quién le dio a él primero, para que le
sea recompensado? En cambio, podemos hacer méritos ante otro hombre antes
de recibir nada de él, sirviéndonos de lo que hemos recibido de Dios. Pero en
lo tocante a la segunda razón, tomada del obstáculo del pecado, aquí sí hay
paridad entre el hombre y Dios; porque tampoco se pueden hacer méritos ante un
hombre a quien se ha ofendido sin que antes se le dé satisfacción y se obtenga la
reconciliación.
Artículo 3:
¿Puede el hombre en gracia merecer la vida eterna de condigno? lat
Objeciones por las que no parece que el
hombre en gracia pueda merecer la vida eterna de condigno.
1. El Apóstol dice en Rom 8,18: No
son condignos los padecimientos de esta vida para con la gloria futura que se
manifestará en nosotros. Pero entre las obras más meritorias parecen
encontrarse los padecimientos de los santos. Luego ninguna obra de los hombres
puede merecer la vida eterna de modo condigno.
2. Sobre el pasaje de Rom 6,23: La
gracia de Dios es la vida eterna, comenta la Glosa: Podría muy
bien haber dicho: «La retribución de la justicia es la vida eterna»; pero
prefiere decir: «La gracia de Dios es la vida eterna», para que entendamos que
Dios nos conduce a la vida eterna por su misericordia y no por nuestros
méritos. Pero lo que se merece de manera condigna no se obtiene por
misericordia, sino por merecimiento. Luego no parece que por la gracia pueda el
hombre merecer la vida eterna de modo condigno.
3. El mérito de condigno es, según
parece, el que se iguala a la retribución. Pero ningún acto de la vida presente
está a la altura de la vida eterna, que trasciende nuestro conocimiento y
deseo, y supera incluso la caridad y el amor de aquí abajo, como también supera
la naturaleza. Luego el hombre no puede por la gracia merecer la vida eterna de
modo condigno.
Contra
esto: está el
que por retribución condigna parece que se debe entender lo que se da de
acuerdo con un juicio justo. Mas la vida eterna es concedida por Dios de
acuerdo con un juicio de justicia, tal como se dice en 2 Tim 4,8: Ya me está
preparada la corona de la justicia que me otorgará aquel día el Señor, justo
juez. Luego el hombre merece la vida eterna de modo condigno.
Respondo: La obra meritoria del hombre
puede ser considerada de dos maneras: en cuanto procede del libre albedrío, y
en cuanto es efecto de la gracia del Espíritu Santo. Si se la considera en
cuanto a la sustancia de la obra y en cuanto procede del libre albedrío, no
puede ser condigna, porque entraña la máxima desigualdad. Encierra, sin
embargo, un mérito de congruo, debido a cierta igualdad proporcional, pues
parece congruo que al hombre que obra según toda la medida de su virtud
operativa Dios le recompense en consonancia con su excelso poder.
Pero si
hablamos de la obra meritoria en cuanto procede de la gracia del Espíritu
Santo, entonces sí que merece la vida eterna de modo condigno. Porque en este
caso el valor del mérito se determina en función de la virtud del Espíritu
Santo, que nos mueve hacia la vida eterna, tal como se dice en Jn 4,14: Brotará
en él un surtidor de agua que saltará hasta la vida eterna. El valor de la
obra ha de ser apreciado también atendiendo a la dignidad de la gracia, que, al
hacernos partícipes de la naturaleza divina, nos hace hijos de Dios por
adopción y, en consecuencia, herederos por el mismo derecho de adopción, según
aquello de Rom 8,17: Si hijos, también herederos.
A las
objeciones:
1. El Apóstol habla en este pasaje
de los padecimientos de los santos considerados en su sustancia.
2. Este comentario de la Glosa
debe entenderse de la causa primera de nuestro acceso a la vida eterna, que es
la misericordia de Dios. El mérito nuestro es una causa subsiguiente.
3. La gracia del Espíritu Santo que
poseemos en la vida presente no es formalmente igual a la gloria, pero sí lo es
virtualmente, con la igualdad que hay entre la semilla de un árbol y el árbol
ya crecido. Además, por la gracia habita en el hombre el Espíritu Santo, que es
causa suficiente de la vida eterna, y por eso se le llama en 2 Cor 1,2 prenda
de nuestra herencia.
Artículo 4:
¿Es la gracia principio del mérito por la caridad más bien que por las otras
virtudes? lat
Objeciones por las que no parece que la
gracia sea principio del mérito por la caridad más bien que por las otras virtudes.
1. La retribución se debe a las
obras, según aquello de Mt 20,8: Llama a los obreros y dales su salario.
Pero todas las virtudes son principio de algunas obras, pues la virtud, según
vimos arriba (q.55 a.2), es
un hábito operativo. Luego todas las virtudes son por igual principio del
mérito.
2. El Apóstol dice en 1 Cor 3,8: Cada
uno recibirá su recompensa según su propio trabajo. Pero la caridad, en vez
de aumentar el trabajo, más bien lo disminuye, ya que, como dice San Agustín en
su obra De verbis Dom., cuanto hay de más duro y penoso lo torna
fácil e insignificante el amor. Luego la caridad no aventaja a las otras
virtudes como principio del mérito.
3. Parece que como raíz principal
del mérito se ha de considerar aquella virtud cuyos actos son más meritorios.
Ahora bien, los actos más meritorios parecen ser los de la fe y los de la
paciencia o fortaleza, como se ve en los mártires, que por la fe lucharon con
paciencia y fortaleza hasta la muerte. Luego hay otras virtudes que aventajan a
la caridad como principio del mérito.
Contra
esto: está lo
que dice el Señor en Jn 14,21: Si alguno me ama, será amado por mi Padre y
yo le amaré y me manifestaré a él. Pero la vida eterna consiste precisamente
en el conocimiento de Dios, que se manifiesta a los santos, tal como se dice en
Jn 17,3: Esta es la vida eterna: que conozcan al Dios vivo y verdadero,
etc. Luego el mérito de la vida eterna reside sobre todo en la caridad.
Respondo: Como se infiere de lo dicho
anteriormente (a.1), el
carácter meritorio del acto humano procede de dos causas. La primera y
principal es la ordenación divina, en virtud de la cual se dice que el hombre
merece aquel bien al que ha sido destinado por Dios. La segunda es el libre
albedrío, merced al cual el hombre tiene entre las demás criaturas la
prerrogativa de obrar por sí mismo obrando voluntariamente. Ahora bien, bajo
ambos aspectos el mérito reside principalmente en la caridad.
Porque,
en primer lugar, hay que tener en cuenta que la vida eterna consiste en gozar
de Dios. Mas el movimiento por el que el hombre tiende al disfrute del bien
divino es el acto propio de la caridad, que dirige hacia este mismo fin los
actos de las demás virtudes, ya que todas caen bajo el imperio de la caridad.
En consecuencia, merecer la vida eterna pertenece en primer lugar a la caridad,
y sólo secundariamente a las demás virtudes, en la medida en que sus actos son
imperados por la caridad.
Asimismo,
es manifiesto que los actos que se hacen por amor son los más voluntarios de
todos. Y, como una de las condiciones del mérito es que proceda de un acto
voluntario, resulta que el mérito debe ser atribuido principalmente a la
caridad.
A las
objeciones:
1. Al tener el último fin por
objeto, la caridad mueve a las demás virtudes a obrar. Pues siempre el hábito
que mira al fin gobierna los hábitos concernientes a los medios, como vimos
anteriormente (q.9 a.1).
2. Una obra puede ser laboriosa y
difícil por dos motivos. Primero por su misma magnitud. Y bajo este aspecto lo
laborioso de la obra aumenta el mérito. Por lo demás, la caridad no disminuye
esta dificultad; por el contrario, impulsa a acometer las más grandes obras,
pues, donde existe, obra grandes cosas, según dice San Gregorio en una
homilía. El segundo motivo ocurre por defecto del que obra, ya que siempre
resulta laborioso y difícil lo que no se hace con pronta voluntad. Y en este
caso la dificultad disminuye el mérito; pero la hace desaparecer la caridad.
3. El acto de fe no es meritorio
más que cuando la fe obra por la caridad, como se dice en Gál 5,6. E
igual sucede con los actos de paciencia y fortaleza, que no son meritorios más
que cuando se hacen por caridad, según aquello de 1 Cor 13,3: Si entregare
mi cuerpo a las llamas, pero no tuviere caridad, de nada me sirve.
Artículo 5:
¿Puede el hombre merecer para sí la primera gracia? lat
Objeciones por las que parece que el hombre
puede merecer para sí la primera gracia.
1. Según dice San Agustín, la fe
merece la justificación. Pero el hombre es justificado por la primera
gracia. Luego el hombre puede merecer para sí la primera gracia.
2. Dios no da la gracia más que a
los que son dignos de ella. Mas a nadie se le considera digno de un don a no
ser que lo haya merecido de modo condigno. Luego se puede merecer de condigno
la primera gracia.
3. Entre los hombres se puede
merecer un don después de haberlo recibido, y así, el que recibe un caballo de
su señor puede luego merecerlo si lo emplea con acierto en servicio del
donante. Pero Dios es más generoso que los hombres. Luego con mucha más razón
puede el hombre merecer la primera gracia, después de haberla recibido,
mediante las obras consiguientes.
Contra
esto: está el
hecho de que el concepto de gracia se opone al de recompensa, según aquello de
Rom 4,4: Al que trabaja no se le computa el salario como gracia, sino como
deuda. Mas lo que el hombre merece se le computa como recompensa por sus
obras. Luego la primera gracia no puede ser merecida por el hombre.
Respondo: El don de la gracia puede ser
considerado de dos maneras. Primero, en su condición de don gratuito; y en este
sentido es evidente que el mérito es incompatible con la gracia, porque, como
dice el Apóstol en Rom 11,6, si por las obras, ya no es por gracia. En
segundo lugar, puede considerarse el don de la gracia atendiendo a la
naturaleza misma de lo que se da. Y también bajo este aspecto es imposible que
este don sea merecido por el que no tiene la gracia, ya porque excede toda
proporción con nuestra naturaleza, ya porque, además, cuando aún no tiene la
gracia por estar en pecado, el hombre lleva consigo un impedimento para merecer
la gracia, que es el pecado mismo. Si se trata, en cambio, del hombre que ya
está en gracia, no es posible que merezca la gracia que ya tiene, pues la
recompensa es el término de la obra, mientras que la gracia es en nosotros el
principio de toda obra buena, como ya dijimos (q.109). Si, finalmente, se trata
de algún otro don gratuito merecido en virtud de una gracia precedente, este
don ya no será la primera gracia. Es, pues, manifiesto que nadie puede merecer
para sí mismo la primera gracia.
A las
objeciones:
1. En su obra Retract.
confiesa San Agustín que en otro tiempo había pensado erróneamente que el
inicio de la fe es obra nuestra y que solamente la consumación de la misma
procede de Dios. Y de esto se retracta en el mismo lugar. Ahora bien, la
afirmación de que «la fe merece la justificación» parece estar en relación con
aquel error. Pero, si suponemos, como exige la verdadera fe, que el principio
de la fe nos viene de Dios, hay que admitir también que el mismo acto de la fe
es fruto de la primera gracia y, por tanto, no puede merecer esta primera
gracia. Por lo demás, es cierto que el hombre se justifica por la fe; pero no
porque al creer merezca la justificación, sino porque cree al ser justificado,
pues el acto de fe es uno de los requisitos para la justificación del pecador,
según se expuso arriba (q.113
a.4).
2. Es cierto que Dios no da la
gracia sino a quienes son dignos de ella. Pero no porque sean dignos de
antemano, sino porque él los hace dignos con su gracia, ya que sólo él puede
hacer puros a quienes han sido concebidos en la impureza (Job 14,4).
3. El principio del que procede
toda obra buena del hombre es la primera gracia, y no un don humano, cualquiera
que sea. Luego no hay paridad entre el don de la gracia y el don humano.
Artículo 6:
¿Puede el hombre merecer la primera gracia para otro? lat
Objeciones por las que parece que el hombre
puede merecer la primera gracia para otro.
1. Comentando las palabras de Mt
9,2 (sobre la curación del paralítico), al ver Jesús la fe que tenían,
etc., dice la Glosa: Qué poder no tendrá ante Dios la fe propia,
cuando la fe ajena pudo tanto ante él como para moverle a curar interior y
exteriormente al paralítico. Pero la curación interior del nombre es obra
de la primera gracia. Luego el hombre puede merecer para otro la primera
gracia.
2. Las oraciones de los justos no
son baldías, sino eficaces, según aquello de Sant 15,16: Mucho vale la
oración asidua de los justos. Pero inmediatamente antes se dice: Orad
unos por otros para que os salvéis. Así pues, como la salvación no puede
provenir sino de la gracia, parece que uno puede merecer para otro la gracia
primera.
3. En Lc 16,9 se dice: Haceos
amigos con las riquezas injustas para que cuando fallezcáis os reciban en las
eternas mansiones. Mas nadie es recibido en las mansiones eternas sino
merced a la gracia, que es el único medio para merecer la vida eterna, según ya
dijimos (a.2; q.109 a.5). Luego un hombre
puede adquirir para otro por vía de mérito la vida eterna.
Contra
esto: está lo
que se dice en Jer 15,1: No se volvería mi alma a este pueblo aunque se
pusieran ante mí Moisés y Samuel, los cuales, sin embargo, habían alcanzado
grandes méritos ante Dios. Luego parece que nadie puede merecer para otro la
primera gracia.
Respondo: Como consta por lo expuesto
anteriormente (a.1.2.3),
el carácter meritorio de nuestras obras procede de una doble fuente. En primer
lugar, se debe a la moción divina; y de aquí brota el mérito de condigno. En
segundo lugar, se debe a la moción del libre albedrío o al hecho de que nuestra
acción es voluntaria; y de aquí resulta el mérito de congruo, ya que es congruo
que cuando el hombre hace buen uso de su virtud propia, Dios actúe de manera
muy superior en consonancia con la suprema excelencia de su virtud.
Por donde
se hace patente que con mérito de condigno sólo Cristo puede merecer para otro
la gracia primera. Porque cada uno de nosotros es movido por Dios mediante el
don de la gracia para que él mismo alcance la vida eterna, y en consecuencia,
el mérito de condigno no se extiende más allá de esta moción. En cambio, el
alma de Cristo fue movida por Dios mediante la gracia, no sólo para que él
mismo alcanzara la gloria de la vida eterna, sino también para que condujera a
otros a la misma, como Cabeza que es de la Iglesia y Autor de la salud humana, según
aquello de Heb 2,10: Convenía que aquel que se proponía llevar muchos hijos
a la gloria perfeccionase al Autor de la salud.
Mas con
mérito de congruo sí que se puede merecer para otro la primera gracia. Pues,
cuando el hombre constituido en gracia cumple la voluntad de Dios, resulta
congruo, de acuerdo con una proporción basada en la amistad, que Dios cumpla la
voluntad del hombre que desea la salvación de otro. Salvo que a veces puede
haber impedimento por parte de aquel cuya justificación el justo desea. Y es a
este caso al que se refiere el pasaje aducido de Jeremías (sed cont.).
A las
objeciones:
1. La fe ajena aprovecha para la
salvación merced a un mérito de congruo, no de condigno.
2. El poder de la oración se funda
en la misericordia; en cambio, el mérito de condigno se basa en la justicia. De
ahí que el hombre obtiene de Dios por la oración muchas cosas que no merece en
justicia, tal como se dice en Dan 9,18: No por nuestras justicias te
presentamos nuestras súplicas, sino por tus grandes misericordias.
3. Los pobres que perciben limosnas
se dice que reciben a otros en las moradas eternas, bien porque con su oración
logran que sean perdonados, bien porque les merecen de congruo la salvación
mediante las propias obras buenas. O también, en sentido indirecto, porque con
las mismas obras de misericordia que uno ejerce con los pobres, hace méritos
para ser recibido en las mansiones eternas.
Artículo 7:
¿Puede el hombre merecer su propia reparación para cuando haya caído? lat
Objeciones por las que parece que uno puede
merecer su propia reparación para cuando haya caído.
1. Lo que es justo que el hombre le
pida a Dios parece que puede merecerlo. Pero, como señala San Agustín, nada más
justo que pedir a Dios que seamos reparados si llegamos a caer, de acuerdo con
lo que se lee en Sal 70,9: Cuando me falten las fuerzas, no me abandones,
Señor. Luego el hombre puede merecer que Dios le repare después de la
caída.
2. Lo que uno hace le aprovecha
mucho más a él mismo que a otros. Mas el hombre puede de algún modo merecer
para otro la reparación después de la caída, como también la primera gracia.
Luego con mucha más razón puede merecer la propia reparación para cuando haya
caído.
3. El hombre que estuvo algún
tiempo en gracia mereció la vida eterna con las buenas obras que entonces hizo,
como se infiere de lo ya dicho (a.2;
q.109 a.5). Mas no se
puede entrar en la vida eterna sin ser reparado por la gracia. Luego parece que
mereció esta reparación de la gracia.
Contra
esto: está lo
que se lee en Ez 18,24: Si el justo se aparta de su justicia y comete iniquidad,
todas las justicias que hizo no le serán recordadas. De nada, pues, le
servirán sus méritos precedentes para levantarse. Luego nadie puede merecer de
antemano su reparación para cuando haya caído.
Respondo: Nadie puede merecer de antemano
su reparación para cuando haya caído ni con mérito de condigno ni con mérito de
congruo. No con mérito de condigno, porque este mérito depende de la moción de
la gracia divina, y esta moción queda interrumpida al ocurrir el pecado. Desde
este momento todos los beneficios que el hombre recibe de Dios para conducirle
a la reparación no son merecidos, porque la moción de la gracia que había
recibido anteriormente no se extiende hasta ellos.
Tampoco
con mérito de congruo. Con este mérito podemos, en principio, alcanzar la
primera gracia para otro; pero ni aun esto se logra de hecho si en el otro se
interpone el obstáculo del pecado. Con mucha más razón, el mérito resulta
ineficaz cuando el impedimento se encuentra a la vez en quien merece y en aquel
para quien se merece. Y en el presente caso ambos obstáculos se encuentran
reunidos en la misma persona. Luego de ningún modo se puede merecer la propia
reparación para después de la caída.
A las
objeciones:
1. El deseo de obtener la
reparación tras la caída y la oración que se hace con esta intención pueden ser
calificados como justos, porque tienden a la justicia. Pero no porque se basen
en la justicia por vía de mérito; su único fundamento es la misericordia.
2. Se puede merecer para otro, con
mérito de congruo, la primera gracia, porque no hay impedimento, al menos de
parte de quien merece. Pero este obstáculo surge cuando uno, después de haber
hecho méritos merced a la gracia, se aparta de la justicia.
3. Algunos han pretendido que, a no
ser por un acto de la gracia final, nadie merece la vida eterna de manera
absoluta, sino sólo de manera hipotética, esto es, si persevera. Pero este
planteamiento no es razonable, porque a veces el acto de la gracia última, a
causa del debilitamiento que origina la enfermedad, no es más meritorio que el
de las gracias anteriores, sino menos.
Debemos,
pues, decir que cualquier acto de caridad merece la vida eterna de manera
absoluta. Pero el pecado que luego sobreviene opone un obstáculo al mérito
anterior impidiéndole alcanzar su efecto, lo mismo que pasa con las causas
naturales, cuya eficacia puede ser impedida por un obstáculo imprevisto.
Artículo 8:
¿Puede el hombre merecer el aumento de la gracia o de la caridad? lat
Objeciones por las que no parece que el
hombre pueda merecer el aumento de la gracia o de la caridad.
1. Cuando uno ha recibido el premio
merecido, ya no se le debe otra recompensa, tal como de algunos se dice en Mt
6,5: Ya han recibido su paga. Según esto, si uno merece el aumento de la
gracia o de la caridad, una vez obtenido este aumento, ya no podría esperar
otra recompensa. Lo cual es inadmisible.
2. Ningún agente puede obrar más
allá de su ser específico. Pero el principio del mérito, como ya dijimos (a.2.4), es la gracia. Luego
nadie puede merecer una gracia o una caridad superior a la que tiene.
3. Lo que es objeto del mérito lo
merece el hombre por cualquier acto de la gracia o la caridad, como de hecho
merece la vida eterna por cualquiera de estos actos. Si, pues, el aumento de la
gracia o de la caridad es objeto del mérito, parece que con cualquier acto
informado por la caridad se merecerá el aumento de la caridad. Pero lo que el
hombre merece lo consigue de Dios infaliblemente, a no ser que lo impida un
pecado posterior, de acuerdo con aquello de 2 Tim 1,12: Sé a quién he
creído, y estoy cierto que es poderoso para guardar mi depósito. Según
esto, cualquier acto meritorio comportaría un aumento de la gracia o la
caridad. Lo cual no parece admisible, pues los actos meritorios no son a veces
bastante fervorosos como para que logren aumentar la caridad. No se puede,
pues, merecer el aumento de la caridad.
Contra
esto: está lo
que dice San Agustín en Super Epist. Joann. que la caridad merece su
aumento y, una vez aumentada, merece ser llevada a la perfección. Luego el aumento
de la caridad o la gracia es objeto de mérito.
Respondo: Como ya vimos (a.3.6.7), puede ser merecido
todo aquello a lo que se extiende la moción de la gracia. Ahora bien, el
impulso dado por un principio motor no afecta solamente al término final del
movimiento, sino a todo el desarrollo progresivo del mismo. Mas el término del
impulso dado por la gracia es la vida eterna; y su desarrollo progresivo
consiste en el aumento de la caridad y de la gracia, según aquello de Prov
4,18: El camino de los justos es como la luz de la aurora, que va en aumento
hasta hacerse pleno día. Este día en plenitud es la gloria. Así pues, el
aumento de la gracia cae bajo el mérito de condigno.
A las
objeciones:
1. La recompensa es el término del
mérito. Pero un movimiento tiene dos términos: el último y el intermedio, el
cual reviste a la vez el carácter de principio y de término. La recompensa que
consiste en el aumento es un término de este segundo género. En cambio, la
recompensa que consiste en el favor de los hombres viene a ser un término
último para quienes cifran en él sus aspiraciones. Por eso éstos no recibirán
otro premio.
2. El aumento de la gracia no
sobrepasa las virtualidades de la gracia preexistente, aunque sobrepase su
cantidad; lo mismo que el árbol, aunque es superior a la semilla en el tamaño,
no excede, sin embargo, sus virtualidades.
3. Con cualquier acto meritorio
merece el hombre el aumento de la gracia, como también la consumación de la
misma, que es la vida eterna. Sin embargo, así como la vida eterna no es
otorgada inmediatamente, sino a su tiempo, tampoco la gracia aumenta de manera
inmediata, sino que crecerá a su tiempo, es decir, cuando el sujeto se
encuentre debidamente dispuesto para recibir este aumento.
Artículo 9:
¿Puede el hombre merecer la perseverancia? lat
Objeciones por las que parece que el hombre
puede merecer la perseverancia.
1. Todo lo que el hombre alcanza
por la oración puede también merecerlo cuando se encuentra en gracia. Más la
perseverancia se obtiene de Dios por la oración, pues, de no ser así, en vano
estaría incluida entre las peticiones de la oración dominical, según observa San
Agustín en su obra De dono persev. Luego la perseverancia puede ser
merecida por el que se encuentra en gracia.
2. No poder pecar es más que no
pecar de hecho. Pero el no poder pecar es objeto de merecimiento, puesto que
merecemos la vida eterna, que implica la impecabilidad. Luego con mucha más
razón puede merecerse el no pecar de hecho, que es lo mismo que perseverar.
3. Mayor cosa es el aumento de la
gracia que la mera perseverancia en la gracia que uno tiene. Mas el hombre
puede merecer el aumento de la gracia, como ya dijimos (a.8). Luego con mucha más
razón puede merecer la perseverancia en la gracia ya alcanzada.
Contra
esto: todo lo
que se merece ante Dios se obtiene, de no sobrevenir el impedimento del pecado.
Muchos son, sin embargo, los que hacen obras meritorias y no consiguen la
perseverancia. Y no se puede decir que esto se deba al impedimento del pecado,
pues, siendo el pecado lo contrario de la perseverancia, si alguien mereciese
la perseverancia Dios no permitiría que cayese en el pecado. Luego la
perseverancia no puede ser merecida.
Respondo: Dado que por su naturaleza el
hombre está dotado del libre albedrío, que le inclina ahora al bien, ahora al
mal, de dos maneras puede obtener de Dios la perseverancia en el bien. La una
consiste en que el libre albedrío sea determinado al bien por la gracia
consumada; y esto es lo que ocurrirá en la gloria. La otra consiste en que
Dios, con su impulso, incline al hombre al bien hasta el fin. Ahora bien, según
consta por lo ya dicho (a.5.8),
el hombre puede merecer lo que constituye el término del movimiento del libre
albedrío dirigido por el impulso divino, pero no lo que constituye el principio
de ese mismo movimiento. Y en consecuencia, puede merecer la perseverancia de
la gloria, que es el término de aquel movimiento, pero no la perseverancia de
esta vida, que depende solamente de la moción divina, principio de todo mérito.
A quien Dios otorga el beneficio de esta perseverancia, se lo otorga
gratuitamente.
A las
objeciones:
1. Por la oración podemos obtener
de Dios incluso aquello que no merecemos, pues Dios oye también a los pecadores
que le piden perdón, aunque no lo merezcan. Así lo muestra San Agustín
comentando aquellas palabras de Jn 9,31: Sabemos que Dios no escucha a los
pecadores; y si así no fuera, en vano habría rogado el publicano: ¡Oh
Dios!, apiádate de mí, que soy un pecador, como se lee en Lc 18,13. Lo
mismo sucede con el don de la perseverancia: pidiéndolo a Dios se lo obtiene
para sí o para otro, aunque no sea objeto de merecimiento.
2. La perseverancia que se tendrá
en la gloria, si se la compara con el movimiento del libre albedrío, es como su
término; pero no sucede así con la perseverancia de esta vida, por la razón ya
aducida.
3. Y lo mismo hay que responder al
argumento tercero, sobre el aumento de la gracia, como consta por lo ya
expuesto (ib.; a.8).
Artículo 10:
¿Se pueden merecer los bienes temporales? lat
Objeciones por las que parece que los
bienes temporales son objeto del mérito. En efecto:
1. Lo que se promete a algunos como
recompensa de la justicia puede ser merecido. Mas en la ley antigua se prometen
los bienes temporales como recompensa de la justicia, como consta por Deut 28.
Luego parece que los bienes temporales son objeto de nuestros merecimientos.
2. Lo que Dios otorga como
recompensa por un servicio parece que es objeto de mérito. Mas Dios recompensa
a veces con bienes temporales los servicios que se le hacen. Así, se dice en Ex
1,21: Por haber temido a Dios las comadronas, hizo prosperar él sus casas.
Y a este propósito comenta la Glosa de San Gregorio: La bondad de
aquellas mujeres pudo ser recompensada en la vida eterna; pero por su mentira
recibieron una recompensa terrena. Y en Ez 29,18s leemos: El rey de
Babilonia ha hecho que su ejército prestara un gran servicio contra Tiro, y no
obtuvo recompensa. Y luego prosigue: Habrá recompensa para su ejército:
le doy la tierra de Egipto porque trabajó para mí. Luego los bienes
temporales pueden ser merecidos.
3. El bien es al mérito lo que el
mal al demérito. Pero por el demérito del pecado Dios castiga a algunos con
penas temporales, como en el caso de los sodomitas, según Gen 19. Luego los
bienes temporales son objeto de mérito.
Contra
esto: es obvio
que los bienes que son objeto de mérito no se conceden a todos por igual. Mas
los bienes y males temporales se encuentran distribuidos por igual entre buenos
y malos, según aquello de Ez 9,2: Todas las cosas suceden de la misma manera
al justo y al impío, al bueno y al malo, al que sacrifica y al que desprecia los
sacrificios. Luego los bienes temporales no son objeto de merecimiento.
Respondo: Lo que se alcanza por el mérito
es un premio o una recompensa cuya razón esencial es la de ser un bien. Pero
hay dos clases de bienes para el hombre: el bien absoluto y el bien relativo.
El bien absoluto del hombre es su último fin, tal como se dice en Sal 72,28: Mi
bien es estar unido a Dios; y, en consecuencia, también todo aquello que
conduce a este fin. Tales bienes son objeto del mérito de manera absoluta. El
bien relativo y no absoluto del hombre es lo que le resulta bueno en un momento
dado, o bajo un cierto aspecto. Y esta clase de bienes no es objeto de
merecimiento de manera absoluta, sino sólo relativa.
De
acuerdo con esto, debemos decir que, si consideramos los bienes temporales en
cuanto nos son útiles para realizar las obras virtuosas que nos conducen a la
vida eterna, entonces son objeto del mérito de manera absoluta, al igual que el
aumento de la gracia y cuanto nos ayuda a alcanzar la bienaventuranza, una vez
obtenida la primera gracia. Pues Dios da a los justos aquella cantidad de
bienes temporales, y también de males, que les convienen para llegar a la vida
eterna. Y bajo este aspecto tales bienes temporales son bienes en sentido
absoluto. Por eso se dice en los Salmos: A los que temen al Señor no les
serán disminuidos sus bienes (Sal 33,2). Y en otro lugar (Sal 36,25): Nunca
vi al justo abandonado.
En
cambio, considerados en sí mismos, estos bienes temporales ya no son bienes
absolutos para el hombre, sino sólo relativos. Y, por tanto, tampoco son,
absolutamente hablando, objeto del mérito, sino sólo bajo algún aspecto
particular, esto es, en cuanto Dios mueve a los hombres a realizar determinadas
obras temporales en las cuales, con la ayuda divina, consiguen lo que se
proponen. De modo que, así como la vida eterna es, en sentido absoluto, el
premio que se otorga a las obras de justicia como término de la moción divina,
según ya dijimos (a.3),
así los bienes temporales, considerados en sí mismos, tienen razón de
recompensa en cuanto responden a la moción divina que impulsa las voluntades
humanas a buscarlos, salvo que en esto no siempre la intención de los hombres
es recta.
A las
objeciones:
1. Según dice San Agustín en su
obra Contra Faust., libro IV, aquellas promesas temporales eran
expresión figurada de los bienes espirituales futuros que se realizan en
nosotros. Pues aquel pueblo carnal se apegaba a las promesas de la vida
presente, y en ellos no sólo el lenguaje, sino también la vida fue profética.
2. Aquellas recompensas se entiende
que son dadas por Dios en cuanto responden a la moción divina, pero no en
cuanto dicen relación a la malicia de las voluntades. Sobre todo en la que se
refiere al rey de Babilonia, que no atacó a Tiro por servir a Dios, sino para
aumentar los propios dominios. Y lo mismo las comadronas, que, si bien
mostraron buena voluntad salvando a los niños, se apartaron de la rectitud al
recurrir a una mentira.
3. Los males temporales son un
castigo para el impío, por cuanto no obtiene de ellos una ayuda para alcanzar
la vida eterna. Para el justo, en cambio, que encuentra en ellos esta ayuda, no
son castigo, sino más bien medicina, como también dijimos anteriormente (q.87 a.7s).
4. Todo sucede por igual a los
buenos y a los malos en cuanto a la sustancia de los bienes y males temporales.
Pero no en cuanto al fin, porque por ellos, los buenos son conducidos a la
bienaventuranza, mientras que los malos no.
Y basta
con esto sobre la moral general.
Suma
teológica - Parte I-IIae - Cuestión 112
La
causa de la gracia
|
Corresponde
ahora tratar de la causa de la gracia (q.109 intr), y a este
propósito nos preguntamos:
- ¿Solamente Dios es causa de
la gracia?
- ¿La gracia requiere en el
que la recibe una disposición debida a un acto de su libre albedrío?
- ¿Esta disposición comporta
necesariamente la gracia?
- ¿La gracia es igual en
todos?
- ¿Se puede saber que se posee
la gracia?
Artículo 1:
¿Solamente Dios es causa de la gracia? lat
Objeciones por las que no parece que la
gracia sea causada únicamente por Dios.
1. Según se dice en Jn 1,17, la
gracia y la verdad fueron dadas por Jesucristo. Pero con el nombre de
Jesucristo no se designa únicamente la naturaleza divina, sino también la
naturaleza creada asumida por aquélla. Luego alguna criatura puede ser causa de
la gracia.
2. La diferencia que se señala
entre los sacramentos de la antigua ley y los de la nueva es que éstos causan
la gracia, mientras que aquellos solamente la significan. Mas los sacramentos
de la nueva ley son elementos visibles. Luego no sólo Dios es causa de la
gracia.
3. Dionisio dice en su obra De
cael. hier. que los ángeles superiores purifican, iluminan y perfeccionan a
los ángeles inferiores y también a los hombres. Pero la criatura racional no
puede ser purificada, iluminada y perfeccionada sino por la gracia. Luego no
sólo Dios es causa de la gracia.
Contra
esto: está lo
que se dice en Sal 83,12: Es el Señor quien os dará la gracia y la gloria.
Respondo: Ningún agente puede obrar más
allá de los límites de su especie, porque la causa es siempre superior al
efecto. Ahora bien, el don de la gracia sobrepasa todas las facultades de la
naturaleza creada, porque es una participación de la naturaleza divina, y ésta
pertenece a un orden superior al de toda otra naturaleza. Por tanto, es
imposible que una criatura cause la gracia. Sólo Dios puede deificar,
comunicando un consorcio con la naturaleza divina mediante cierta participación
de semejanza, al igual que sólo el fuego puede quemar.
A las
objeciones:
1. Según la expresión de San Juan
Damasceno en el libro III de su obra, la humanidad de Cristo es como un
órgano de su divinidad. Ahora bien, cuando el instrumento realiza la acción
del agente principal, no lo hace por su propia virtud, sino por la de éste.
Luego la humanidad de Cristo no causa la gracia por su propia virtud, sino por
la de la divinidad que le está unida y que otorga a las acciones de la
humanidad de Cristo su poder salvifíco.
2. Así como en la persona de Cristo
la humanidad causa nuestra salud por la gracia merced a la acción divina que
opera como agente principal, así también los sacramentos de la nueva ley,
derivados de Cristo, son por sí mismos causa instrumental de la gracia, pero la
causa principal es la virtud del Espíritu Santo, que obra en ellos, según
aquello de Jn 3,15: Quien no renace del agua y del Espíritu Santo, etc.
3. El ángel purifica, ilumina y
perfecciona a otro ángel y al hombre por medio de ciertas instrucciones, pero
no comunicándoles la justificación de la gracia. Por eso Dionisio dice también
en el capítulo VII del De div. nom. que purificación, iluminación y
perfeccionamiento no son más que una comunicación de la ciencia divina.
Artículo 2:
¿Se requiere por parte del hombre una preparación o disposición para la gracia?
lat
Objeciones por las que no parece que se
requiera preparación o disposición alguna para la gracia por parte del hombre.
1. Según dice el Apóstol en Rom
4,4, al que trabaja no se le computa el salario como gracia, sino como
deuda. Pero prepararse mediante una acción del libre albedrío requiere
cierto trabajo personal. Luego no habría lugar a la gracia.
2. El que se mantiene en el pecado
no se prepara para la gracia. Mas la gracia se dio a veces a quien se mantenía
en su pecado, como en el caso de San Pablo, que recibió la gracia mientras respiraba
amenazas de muerte contra los discípulos del Señor, según se dice en Act
9,1. Luego no se requiere ninguna preparación para la gracia por parte del
hombre.
3. Un agente de poder infinito no
necesita disposiciones previas en la materia de su acción, puesto que ni
siquiera necesita materia, como se ve en el caso de la creación, a la que, por
cierto, se compara la infusión de la gracia cuando en Gál 6,15 se le llama
«nueva criatura». Ahora bien, como ya dijimos (a.1), la gracia la causa únicamente
Dios, que posee un poder infinito. Luego no se requiere preparación alguna por
parte del hombre para recibir la gracia.
Contra
esto: está lo
que se lee en Amos 4,12: Prepárate, Israel, para el encuentro con tu Dios.
Y en 1 Re 7,3: Preparad vuestros corazones para el Señor.
Respondo: Como ya dijimos (q.109 a.2.3.6.9), se puede
hablar de la gracia en un doble sentido: o como un don habitual de Dios, o como
un auxilio divino que mueve el alma al bien. Así pues, como don habitual la
gracia requiere una preparación previa, porque ninguna forma puede ser recibida
sino en una materia dispuesta. Pero como moción al bien no requiere por parte
del hombre ninguna preparación anterior al auxilio divino, sino que, a la
inversa, cualquier preparación que se pueda dar en el hombre proviene del
auxilio de Dios que mueve el alma al bien. De esta suerte, el mismo movimiento
bueno del libre albedrío por el que nos preparamos para recibir la gracia como
don habitual es, por una parte, un acto producido por el libre albedrío bajo la
moción divina, lo que permite decir que el hombre se prepara para la gracia,
según aquello de Prov 16,1: Del hombre es preparar su ánimo. Pero, por
otra parte, es un movimiento del libre albedrío que tiene su causa principal en
Dios, y esto permite decir: Es Dios quien prepara la voluntad del hombre
(Prov 8,35); o bien: Es el Señor quien dirige sus pasos (Sal 36,23).
A las
objeciones:
1. Hay una preparación para la
gracia que se produce al mismo tiempo en que la gracia se infunde. Y tal acción
es ciertamente meritoria, pero no respecto de la gracia, puesto que ya se la
tiene, sino respecto de la gloria, que aún no se posee. Y hay otra preparación
imperfecta, que a veces precede al don de la gracia santificante y que, sin
embargo, procede de la moción divina. Pero esta preparación no puede ser
meritoria, puesto que el hombre no se encuentra aún justificado por la gracia,
y sin la gracia nada podemos merecer, como veremos luego (q.114 a.2).
2. Dado que el hombre no puede
prepararse para la gracia sin que Dios le prevenga y le mueva al bien, poco
importa que se llegue de repente o paulatinamente a la preparación perfecta,
pues según Eclo 11,23, es fácil para Dios enriquecer de repente al pobre.
Sucede, pues, a veces que Dios mueve al hombre al bien, pero no al bien
completo; y ésta es la preparación que precede a la gracia. Pero otras veces le
mueve al bien súbitamente y en grado perfecto, de modo que de repente el hombre
recibe el don de la gracia, según aquello de Jn 6,45: Todo el que oye a mi
Padre y recibe su enseñanza viene a mí. Y así le sucedió a San Pablo,
porque de pronto, mientras proseguía aún en su pecado, su corazón fue movido en
grado perfecto por Dios, de modo que oyó, comprendió y obedeció, y así
consiguió súbitamente la gracia.
3. El agente dotado de poder
infinito no requiere una materia o unas disposiciones materiales producidas
previamente por otro agente. Sin embargo, en las cosas que causa, de acuerdo
con la naturaleza de cada una, necesariamente ha de producir tanto la materia
como las disposiciones requeridas para la forma. Y así sucede con la infusión
de la gracia en el alma, donde no se requiere ninguna disposición de la que
Dios mismo no sea autor.
Artículo 3:
¿Se concede necesariamente la gracia a quien se prepara para recibirla o hace
todo lo que está de su parte? lat
Objeciones por las que parece que la gracia
se da necesariamente a quien se prepara para ella o hace todo lo que está de su
parte.
1. A propósito de aquello de Rom
5,1: justificados por la fe, estamos en paz, comenta la Glosa: Dios
recibe a quien se refugia en él; de lo contrario, habría en El iniquidad.
Pero como en Dios no puede haber iniquidad, es imposible que no reciba a quien
recurre a él, el cual, por tanto, consigue necesariamente la gracia.
2. En su obra De casu diaboli
dice San Anselmo que si Dios no concedió la gracia al diablo fue porque éste no
quiso recibirla ni se preparó para ello. Ahora bien, si se remueve la causa,
desaparece el efecto. Luego si alguien quiere recibir la gracia, necesariamente
se le ha de conceder.
3. El bien tiende a comunicarse,
según expone Dionisio en el cap. 4 del De div. nom. Mas el bien de la
gracia es superior al bien de la naturaleza. Luego, dado que la forma natural
adviene necesariamente cuando la materia está dispuesta, parece que con mucha
más razón se concederá necesariamente la gracia a quien se prepara a recibirla.
Contra
esto: consta
que el hombre es para Dios como el barro para el alfarero, según aquello de Jer
18,6: Sois en mi mano como barro en manos del alfarero. Ahora bien, el
barro, por muy preparado que se encuentre, no se hace necesariamente acreedor a
la forma del artesano. Luego tampoco el hombre recibe necesariamente de Dios la
gracia por más que se prepare.
Respondo: Como ya dijimos (a.2), la preparación del
hombre para la gracia procede a la vez de Dios, que es el motor, y del libre
albedrío, que obra movido por Dios. Puede, pues, ser considerada bajo estos dos
aspectos. En cuanto procede del libre albedrío, la preparación no entraña necesidad
alguna en orden a la consecución de la gracia, puesto que el don de la gracia
sobrepasa el alcance de cualquier preparación humana. Por el contrario, en
cuanto procede de la moción divina, alcanza necesariamente lo que Dios se
propone, no con necesidad de coacción, sino de infalibilidad, porque los
designios de Dios no pueden fallar, de acuerdo con aquello de San Agustín en De
praedest. sanct.: Cuantos se salvan, por los beneficios de Dios se
salvan con toda certidumbre. Por consiguiente, si la intención de Dios al
obrar sobre el corazón del hombre es que éste consiga la gracia, la conseguirá
infaliblemente, según aquello de Jn 6,45: Todo el que oye a mi Padre y
recibe su enseñanza viene a mí.
A las
objeciones:
1. La Glosa se refiere al hombre
que acude a Dios por un acto meritorio de su libre albedrío informado ya por la
gracia, cuyo rechazo sería ciertamente contrario a la justicia que Dios mismo
ha establecido. O bien, si se refiere a un movimiento del libre albedrío
anterior a la gracia, lo entiende en cuanto obedece a la moción divina, la cual
justo es que no se produzca en vano.
2. La causa primera de la pérdida
de la gracia se encuentra en nosotros; por el contrario, la causa primera de la
comunicación de la gracia está en Dios. De aquí aquellas palabras de Os 13,9: Tu
perdición viene de ti, ¡oh Israel!; mas tu auxilio sólo de mí procede.
3. Aun en las cosas naturales la
disposición de la materia no comporta necesariamente la aparición de la forma,
a no ser en virtud del agente mismo que causa la disposición.
Artículo 4:
¿Es mayor la gracia en unos que en otros? lat
Objeciones por las que no parece que la gracia
sea mayor en unos que en otros.
1. La gracia es causada en nosotros
por obra del amor divino, como ya dijimos (q.110 a.1). Pero se lee en
Sab 6,8: El ha hecho al pequeño y al grande y cuida igualmente de todos.
Luego todos alcanzan su gracia por igual.
2. Lo que pertenece al orden más
alto no admite más y menos. Pero la gracia pertenece al orden más alto, puesto
que nos une al último fin. Luego no admite más y menos ni es mayor en unos que
en otros.
3. La gracia es la vida del alma,
como dijimos antes (q.110
a.1 ad 2). Pero el vivir no admite más y menos. Luego tampoco la gracia.
Contra
esto: está lo
que se lee en Ef 4,7: A cada uno se le ha dado la gracia según la medida de
la donación de Cristo. Pero lo que se da con medida no se da por igual a
todos. Luego no todos tienen la gracia en el mismo grado.
Respondo: Como se dijo anteriormente (q.52 a.1.2), cabe en los
hábitos una doble magnitud: una por razón del fin o del objeto, y en este
sentido se dice que una virtud es más grande que otra cuando se ordena a un
bien mayor; otra, por razón del sujeto, en cuanto éste participa del hábito en
grado mayor o menor. Pues bien, considerada en relación con su objeto, la
gracia no puede ser mayor o menor, porque la gracia, por su misma naturaleza,
nos une al sumo bien, que es Dios. En cambio, por razón del sujeto, la gracia
puede ser mayor o menor, puesto que un hombre puede ser iluminado por la luz de
la gracia más perfectamente que otro.
Esta
diversidad se explica en parte por la preparación misma para la gracia, pues
quien se prepara mejor para ella la recibe de manera más abundante. Pero ésta
no puede ser la raíz última de la diversidad, pues la preparación para la
gracia sólo se atribuye al hombre porque su libre albedrío es preparado por
Dios. Por eso, la raíz última de la diversidad hay que ponerla en Dios, que
reparte diversamente los dones de su gracia, a fin de que en esta variedad de
grados la Iglesia alcance su belleza y perfección; como también estableció los
diversos grados de los seres para que el universo fuera perfecto. De aquí que
el Apóstol, tras haber dicho en Ef 4,7 que a cada uno se le ha dado la
gracia según la medida de la donación de Cristo, y después de enumerar
diversas gracias, añada (v.12): Para la perfección consumada de los santos
en la edificación del cuerpo de Cristo.
A las
objeciones:
1. El cuidado que Dios tiene de
nosotros puede ser considerado bajo un doble aspecto. Primero, en cuanto al
acto mismo de Dios, es simple e invariable. Y así es igual para todos, porque
con un acto único y simple dispensa sus dones grandes y pequeños. Segundo, en
cuanto a los bienes que de tal cuidado resultan para las criaturas. Y bajo este
aspecto hay desigualdad, porque para unos provee dones mayores y para otros,
menores.
2. El argumento se basa en el
primer modo de entender la magnitud de la gracia. La gracia, en efecto, no
puede ser más grande en el sentido de que nos ordene a un bien mayor, sino sólo
porque nos ordena más o menos intensamente a ese bien, siempre el mismo, del
que nosotros venimos a participar en mayor o menor medida. Y estas diferencias
de intensidad por razón del sujeto pueden darse no sólo en la gracia, sino
también en la gloria final.
3. La vida natural pertenece a la
sustancia del hombre y no admite, por tanto, más y menos. Pero la vida de la
gracia es participada en el hombre de manera accidental, y puede, por
consiguiente, tenerla en mayor o menor grado.
Artículo 5:
¿Puede el hombre saber que se encuentra en gracia? lat
Objeciones por las que parece que el hombre
puede saber que se encuentra en gracia.
1. La gracia está en el alma por su
propia esencia. Ahora bien, según expone San Agustín en XII Super Gen. ad
litt., todo aquello que se encuentra en el alma por su propia esencia lo
conocemos con certeza absoluta. Luego el que posee la gracia lo puede saber con
toda certeza.
2. La gracia es un don de Dios al
igual que la ciencia. Pero aquel a quien Dios concede la ciencia sabe que la
tiene, según aquello de Sab 7,17: El Señor me dio la ciencia verdadera de
las cosas que existen. Luego, por la misma razón, quien recibe de Dios la
gracia sabe que la tiene.
3. La luz es más fácil de conocer
que las tinieblas, ya que, según dice el Apóstol en Ef 5,13, todo lo que se
manifiesta es luz. Pero el pecado, que es una tiniebla espiritual, es
conocido con certeza por el que lo comete. Luego con mucha más razón se conoce
la gracia, que es una luz espiritual.
4. Hemos recibido, dice el
Apóstol en 1 Cor 2,12, no el espíritu de este mundo, sino el espíritu de
Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido. Pero la
gracia es el principal de estos dones de Dios. Luego el hombre que recibe la
gracia por obra del Espíritu Santo sabe por el mismo Espíritu que le ha sido
dada.
5. Según Gén 22,12 se le dice a
Abraham en nombre del Señor: Ahora conocí que temes al Señor, es decir: Te
lo hice conocer. Mas aquí se trata de un temor santo, que no se da sin la
gracia. Luego el hombre puede conocer que está en gracia.
Contra
esto: está lo
que se dice en Eclo 9,1: Nadie sabe si es digno de odio o de amor. Pero
la gracia santificante hace al hombre digno del amor divino. Luego nadie puede
saber si posee la gracia santificante.
Respondo: De tres maneras podemos conocer
una cosa. En primer lugar, por revelación. Y de este modo se puede saber que se
tiene la gracia. Porque Dios se lo revela a veces a algunos por un especial
privilegio, para que ya en esta vida empiecen a disfrutar del gozo de la
seguridad, para que emprendan grandes obras con más confianza y energía y para
que soporten con más valor los males de la vida presente, de acuerdo con
aquello que se le dijo a San Pablo según 2 Cor 12,9: Te basta mi gracia.
En
segundo lugar, puede conocerse una cosa por sí misma y con certeza. Y de este
modo nadie puede saber que tiene la gracia. Porque para conocer algo con
certeza hay que estar en condiciones de verificarlo a la luz de su principio
propio. Pues es así como se obtiene un conocimiento cierto de las conclusiones
demostrables partiendo de principios indemostrables, y nadie puede saber que
posee la ciencia de una conclusión si ignora los principios de la misma. Ahora
bien, el principio de la gracia, como también su objeto, es Dios mismo, que por
su propia excelencia nos es desconocido, según aquello de Job 36,26: Dios es
tan grande que rebasa nuestra ciencia. Y así, su presencia en nosotros, lo
mismo que su ausencia, no puede ser conocida con certeza, como lo señala
también Job 9,11: Si viene a mí no le veo; si se aleja de mí no lo advierto.
De aquí que.el hombre no puede juzgar con certeza si posee la gracia, de
acuerdo con aquello de 1 Cor 4,3: Ni aun a mí mismo me juzgo; quien me juzga
es el Señor.
En tercer
lugar, una cosa puede ser conocida de manera conjetural por medio de indicios.
Y de esta suerte sí puede el hombre conocer que posee la gracia, porque
advierte que su gozo se encuentra en Dios y menosprecia los placeres del mundo,
y porque no tiene conciencia de haber cometido pecado mortal. Y en este sentido
se puede interpretar aquello de Apoc 2,17: Al que venciere le daré del maná
escondido que nadie conoce sino el que lo recibe. Quien lo recibe, en
efecto, lo reconoce, porque experimenta una dulcedumbre de la que nada sabe
quien no lo recibe. Sin embargo, este conocimiento es imperfecto. Por eso dice
el Apóstol en 1 Cor 4,4: De nada me arguye la conciencia, mas no por esto me
creo justificado. Porque, según se dice en Sal 18,13: ¿Quién conoce sus
faltas? Limpiame, Señor, de las que se me ocultan.
A las
objeciones:
1. Lo que está por su propia
esencia en el alma es objeto de conocimiento experimental; pero sólo en la
medida en que a través de los actos se experimentan los principios intrínsecos
de los mismos, como percibimos la voluntad en el acto de querer y la vida en
las operaciones vitales.
2. El tener certeza de nuestros
conocimientos científicos pertenece a la naturaleza misma de la ciencia; e
igualmente, el tener certeza de las verdades que conocemos por fe pertenece a
la esencia misma de la fe. Y esto es así porque la certeza pertenece a la
perfección del entendimiento, en el que estos dones se encuentran. Por eso el
que posee la ciencia o la fe tiene la seguridad de poseerlas. Pero no sucede lo
mismo con la gracia y la caridad y otros dones semejantes, que pertenecen a la
perfección de las facultades apetitivas.
3. El pecado tiene por objeto el
bien transitorio, que nos es conocido. Pero el objeto o fin de la gracia nos es
desconocido a causa de la inmensidad de su luz, según aquello de I Tim 6,16: Habita
una luz inaccesible.
4. El Apóstol habla en el texto
aducido de los dones de la gloria, que se nos dan en esperanza, y que conocemos
con toda certeza por la fe, aunque no sepamos con certeza si poseemos la gracia
que nos permite merecerlos. O bien se refiere al conocimiento privilegiado que
se tiene por una revelación, y por eso añade (v.10): Dios nos lo reveló por
el Espíritu Santo.
5. Esas palabras dirigidas a
Abraham pueden referirse a un conocimiento experimental consiguiente a la obra
que acababa de realizar, puesto que en ella pudo experimentar que tenía temor
de Dios. O bien pueden atribuirse a una revelación.
Suma
teológica - Parte I-IIae - Cuestión 110
De la
esencia de la gracia de Dios
|
Seguidamente
debemos tratar de la gracia de Dios en cuanto a su esencia (q.109 intr). Sobre esto
hay que solventar cuatro interrogantes:
- ¿Pone la gracia algo en el alma?
- ¿Esta realidad es una
cualidad?
- ¿Es algo distinto de la
virtud infusa?
- ¿Cuál es el sujeto de la
gracia?
Artículo 1:
¿Pone la gracia algo en el alma? lat
Objeciones por las que parece que la gracia
no pone nada en el alma.
1. Se dice que el hombre posee la
gracia de Dios; pero también se dice que tiene la gracia de otro hombre, como
se ve por la expresión de Gén 39,21: El Señor concedió a José gracia a los
ojos del jefe de la prisión. Ahora bien, el hecho de que un hombre tenga la
gracia de otro no supone nada en el primero, sino más bien cierta complacencia
en quien le otorga su gracia. Luego cuando se dice que el hombre tiene la
gracia de Dios no se entiende que esto ponga algo en su alma, sino sólo que
Dios se complace en él.
2. Como el alma vivifica el cuerpo
así Dios vivifica el alma, por lo que se dice en Dt 30,20: Dios es tu vida.
Pero el alma vivifica el cuerpo de manera inmediata. Luego tampoco hay nada
intermedio entre Dios y el alma, ni la gracia pone realidad alguna creada en el
alma.
3. Comentando las palabras de Rom
1,7: La gracia y la paz sean con vosotros, dice la Glosa que la
gracia es la remisión de los pecados. Pero la remisión de los pecados no
pone nada real en el alma, sino únicamente en Dios, que no imputa el pecado, de
acuerdo con aquello del Sal 31,2: Dichoso el varón a quien Dios no le imputa
el pecado. Luego la gracia no induce realidad alguna en el alma.
Contra
esto: está el
hecho de que la luz pone algo real en el sujeto iluminado. Mas la gracia es como
la luz del alma, y así dice San Agustín en el libro De natura et gratia:
Merecidamente la luz de la verdad abandona a los prevaricadores de la ley,
con lo cual se vuelven ciegos. Luego la gracia pone algo en el alma.
Respondo: El lenguaje usual nos ofrece
tres acepciones de la gracia. En primer lugar significa el amor que se siente
hacia alguien. Y así se dice que un soldado tiene la gracia del rey, esto es,
que el rey lo encuentra grato. En segundo lugar designa un don concedido
gratuitamente. De aquí la expresión: «Te concedo esta gracia». Finalmente, se
toma por el reconocimiento con que se corresponde a un beneficio gratuito, y
así se habla de dar gracias por los beneficios recibidos. Mas la segunda de
estas acepciones depende de la primera; pues es el amor que se siente hacia
alguno lo que impulsa a concederle algo gratuitamente. Y, a su vez, de la
segunda acepción se deriva la tercera, pues cuando se recibe un beneficio
gratuitamente es cuando se dan gracias por él. Ahora bien, en las dos últimas acepciones
es manifiesto que la gracia supone algo real en quien la recibe, ya sea el don
gratuito, ya sea el reconocimiento por este don. Pero en la primera acepción
hay que tener en cuenta la diferencia entre la gracia de Dios y la del hombre.
Pues, como el bien de la criatura proviene de la voluntad divina, cuando el
amor de Dios quiere el bien de la criatura se produce en ésta un bien real. En
cambio, la voluntad humana es movida por el bien que preexiste en las cosas, y
por eso el amor del hombre no causa totalmente el bien de las cosas, sino que
lo presupone, al menos en parte. Es, pues, manifiesto que cualquier acto del
amor divino induce en la criatura un bien, que se produce en un momento del
tiempo, aunque el amor divino es eterno. Y así, según las diferencias de este
bien, podemos inferir la existencia de un doble amor de Dios a la criatura. Uno
común, en cuanto ama todas las cosas que existen, según se dice en Sab
11,25, por el que otorga a las cosas creadas su ser natural. Otro especial, por
el que eleva la criatura racional sobre su condición natural haciéndola
partícipe del bien divino. Y éste es el amor con el que se puede decir que Dios
ama a alguien absolutamente, porque en este caso Dios quiere absolutamente para
la criatura el bien eterno, que es él mismo.
Así,
pues, cuando se dice que el hombre tiene la gracia divina se entiende que en él
hay una realidad sobrenatural que proviene de Dios. A veces, sin embargo, se da
también el nombre de gracia al mismo amor eterno que hay en Dios, que por eso
es llamado gracia de predestinación, por el cual Dios predestina o elige a
algunos gratuitamente y no en virtud de sus méritos, según aquello de Ef 1,5: Nos
predestinó a ser hijos adoptivos suyos para la glorificación de su gracia.
A las
objeciones:
1. Como en el caso de la gracia de
Dios, también cuando se habla de la gracia del hombre se entiende que en el
agraciado hay algo que lo hace grato. Pero con una diferencia. Porque lo que el
hombre encuentra grato en otro se presupone a su amor; en cambio, lo que hace
al hombre grato a Dios es causado por el amor divino, como ya dijimos.
2. Dios es vida del alma como causa
eficiente; en cambio, el alma es vida del cuerpo como causa formal. Ahora bien,
entre la forma y la materia no hay nada intermedio, pues la forma informa por
sí misma; pero el agente no informa la materia por sí mismo, sino mediante la
forma que causa en ella.
3. San Agustín declara en el libro Retract.:
Cuando dije que la gracia consiste en la remisión de los pecados, y la paz
en la reconciliación con Dios, no se ha de entender como si la paz y la
reconciliación no pertenecieran a la gracia general, sino en el sentido de que
el término «gracia» significa especialmente la remisión de los pecados. Por
tanto, a la gracia no pertenece solamente la remisión de los pecados, sino
también otros muchos dones, divinos. E incluso la misma remisión de los pecados
no se produce sino mediante algún efecto causado por Dios en nosotros, como
veremos luego (q.113 a.2)
Artículo 2:
¿Es la gracia una cualidad del alma? lat
Objeciones por las que parece que la gracia
no es una cualidad del alma.
1. Las cualidades no obran sobre su
propio sujeto, pues, como no obran sino en virtud de la acción del sujeto, se
seguiría que el sujeto obra sobre sí mismo. Ahora bien, la gracia obra sobre el
alma, justificándola. Luego no es una cualidad.
2. La sustancia es más noble que la
cualidad. Pero la gracia es, a su vez, más noble que la naturaleza del alma,
puesto que, como hemos visto (q.109),
nos capacita para muchas cosas para las que no se basta la naturaleza. Luego la
gracia no es una cualidad.
3. Ninguna cualidad permanece en
cuanto deja de existir en su sujeto. La gracia, en cambio, permanece, pues de
desaparecer tendría que ser reducida a la nada, ya que de la nada fue creada
según el Apóstol, que en Gal 6,15, le llama «nueva criatura». Luego la gracia
no es cualidad.
Contra
esto: está lo
que, a propósito del pasaje de Sal 103,15: para que el óleo alegre su
rostro, dice la Glosa: Es la gracia la que comunica al alma el
esplendor que nos hace acreedores al amor divino. Pero el esplendor del
alma, al igual que la belleza del cuerpo, es una cualidad. Luego la gracia es
una cualidad.
Respondo: Como ya vimos (a.1), decir que alguien tiene
la gracia divina equivale a decir que hay en él un efecto producido
gratuitamente por la voluntad de Dios. Pero también habíamos visto antes (q.109 a.1.2.5) que el hombre
recibe la ayuda gratuita de Dios de dos maneras. En primer lugar, por cuanto el
alma del hombre es movida por Dios a conocer, querer u obrar algo. Y en este
caso el efecto gratuito inducido en el hombre no es una cualidad, sino un
movimiento del alma, puesto que, según dice el Filósofo en III Physic., la
acción del motor sobre el móvil es un movimiento.
En
segundo lugar, la voluntad divina ayuda gratuitamente al hombre infundiendo en
su alma un don habitual. Y tiene que ser así, porque no es congruente que el
amor de Dios provea menos a quienes llama a la posesión del bien sobrenatural
que a quienes promueve a la posesión del bien natural. Mas en el orden natural
provee a las creaturas no sólo moviéndolas a sus actos naturales, sino también
comunicándoles determinadas formas y virtudes, que sean principio de estos
actos, y merced a las cuales se ven inclinadas por sí mismas a sus propios
movimientos; y así estos movimientos recibidos de Dios se les hacen
connaturales y fáciles, según aquello de Sab 8,5: Dispone todo con suavidad.
Por consiguiente, con mucha más razón infunde en aquellos a quienes mueve a
conseguir el bien sobrenatural eterno ciertas formas o cualidades
sobrenaturales, mediante las cuales pueden ser movidos por El con suavidad y
prontitud a la consecución de aquel bien. Y así resulta que el don de la gracia
es una cualidad.
A las
objeciones:
1. La gracia, como cualidad, se
dice que obra en el alma no a manera de causa eficiente, sino de causa formal;
de la misma manera que la blancura es causa de lo blanco y la justicia de lo
justo.
2. La sustancia o es la naturaleza
misma de aquello de lo que es sustancia, o bien una de sus partes, en el
sentido en que la materia o la forma se dicen sustancia. Por eso, como la
gracia está por encima de la naturaleza humana, no puede ser ni sustancia ni
forma sustancial de la misma, sino que es una forma accidental del alma. Pues
lo que existe sustancialmente en Dios se realiza accidentalmente en el alma que
participa de la bondad divina, como se ve claramente en el caso de la ciencia.
Así, pues, dado que el alma participa de la bondad divina de manera imperfecta,
la participación como tal, que es la gracia, tiene su existencia en el alma de
un modo menos perfecto que el del alma subsistente por sí misma. En cuanto expresión
o participación de la bondad divina es más noble que el alma; pero no en cuanto
al modo de ser.
3. Según la fórmula de Boecio el
ser del accidente es estar en algo. De aquí que el accidente no se llama
ente porque tenga ser, sino porque algo tiene ser por él, y según dice el
Filósofo en VIII Metaphys., más bien se le llama «del ente» que «ente».
Ahora bien, dado que el ente se genera o se corrompe en la medida en que tiene
ser, ningún accidente se genera o se corrompe en sentido estricto, sino que se
dice que se genera o corrompe porque el sujeto comienza o termina de estar en
acto en cuanto a ese accidente. De acuerdo con esto, también se dice que la
gracia es creada, porque los hombres son creados según la gracia, es decir,
constituidos en un nuevo ser; y de la nada, esto es, no por mérito, según
aquello de Ef 2,9: Creados en Cristo Jesús, para hacer buenas obras.
Artículo 3:
¿La gracia es lo mismo que la virtud? lat
Objeciones por las que parece que la gracia
es lo mismo que la virtud.
1. Según dice San Agustín en el
libro De spiritu et littera, cuando obra la gracia es la fe la que obra por
el amor. Pero la fe que obra por el amor es una virtud. Luego la gracia es
virtud.
2. Las cosas que convienen en la
definición convienen en lo definido. Ahora bien, las definiciones de la virtud
dadas por santos y filósofos valen también para la gracia. Pues la gracia hace
bueno a quien la tiene y hace que sean buenas sus obras; y también es una
cualidad buena de la mente que inclina a vivir rectamente, etc. Luego la
gracia es una virtud.
3. La gracia es una cualidad. Pero
es claro que no pertenece a la cuarta especie de cualidad, «la forma y la
figura», puesto que la gracia no es corporal. Tampoco cabe en la tercera
especie, «la pasión y la cualidad pasible», porque ésta, según prueba el
Filósofo en VII Physic. reside en la parte sensitiva del alma, mientras
que la gracia está principalmente en la parte intelectiva. Ni pertenece tampoco
a la segunda especie, «la potencia e impotencia naturales», porque la gracia
está por encima de la naturaleza y no es indiferente al bien y al mal, como la
potencia natural. No puede, por tanto, ser incluida más que en la primera
especie, que es «el hábito y la disposición». Ahora bien, los hábitos de la
mente son virtudes, según vimos arriba (q.56 a.3; q.57 a.1.2). Luego la gracia
es lo mismo que la virtud.
Contra
esto: está el
que, de ser una virtud, la gracia sería en todo caso alguna de las tres
virtudes teologales. Pero no es ni la fe ni la esperanza, puesto que éstas
pueden darse sin la gracia santificante. Tampoco es la caridad, porque, como
dice San Agustín en el libro De praedestinatione sanctorum, la gracia
precede a la caridad. Luego la gracia no es virtud.
Respondo: Algunos dijeron que la gracia y
la virtud son esencialmente la misma cosa, con una mera distinción de razón: se
llamaría gracia porque hace al hombre grato a Dios o porque se concede
gratuitamente, y se llamaría virtud porque perfecciona al hombre en orden al
bien obrar. Y tal parece ser el pensamiento de Pedro Lombardo en II Sent.
Pero si
se tiene en cuenta la noción exacta de virtud, esta opinión no puede admitirse.
Porque, según dice el Filósofo en VII Physic., la virtud es una
disposición de lo perfecto, entendiendo por perfecto lo que está dispuesto en
consonancia con la naturaleza. De donde se infiere que no se puede hablar
de virtud sino en función de una naturaleza preexistente, de modo que hay
virtud cuando todo está dispuesto de acuerdo con lo que es propio de esa
naturaleza. Ahora bien, las virtudes adquiridas mediante los actos humanos, de
las que ya hemos hablado (q.55s), son disposiciones por las que el hombre queda
convenientemente dispuesto de acuerdo con su propia naturaleza. En cambio, las
virtudes infusas disponen al hombre de una manera más elevada y en orden a un
fin más alto; luego lo disponen también en función de una naturaleza de orden
superior. Lo hacen, en efecto, en función de la naturaleza divina participada,
por lo cual se dice en 2 Pe 1,4: Nos puso en posesión de las más grandes y
preciosas promesas, para hacernos por ellas partícipes de la naturaleza divina.
Y merced a la recepción de esta naturaleza se dice que somos reengendrados como
hijos de Dios.
Por
tanto, así como la luz natural de la razón es cosa distinta de las virtudes
adquiridas, que se desarrollan en función de esa luz natural, así también la
misma luz de la gracia, por la que participamos de la naturaleza divina, es
cosa distinta de las virtudes infusas, que se derivan de esa luz y a ella se
ordenan. Por eso dice el Apóstol en Ef 5,8: Fuisteis algún tiempo tinieblas,
pero ahora sois luz del Señor; andad, pues, como hijos de la luz. Porque,
así como las virtudes adquiridas perfeccionan al hombre para que ande en
consonancia con la luz natural de la razón, así las virtudes infusas lo
perfeccionan para que marche de acuerdo con la luz de la gracia.
A las
objeciones:
1. Si San Agustín llama «gracia» a
la fe que obra por amor, es porque este acto de fe que obra a impulsos de la
caridad es el primer acto en que se manifiesta la gracia santificante.
2. El «bien» de que se habla en la
definición de la virtud ha de entenderse en función de una naturaleza
preexistente, ya esencial, ya participada. En cambio, el ser buena no se
atribuye a la gracia de esta manera, sino en cuanto es raíz de la bondad en el hombre,
según ya dijimos.
3. La gracia se reduce a la primera
especie de cualidad. Sin embargo, no se identifica con la virtud, sino que es
una disposición que se presupone a las virtudes infusas como principio y raíz
de las mismas.
Artículo 4:
¿La gracia tiene por sujeto la esencia del alma o bien alguna de sus potencias?
lat
Objeciones por las que parece que la gracia
no tiene por sujeto la esencia del alma, sino alguna de sus potencias.
1. Según dice San Agustín en Hypognost.,
la gracia es a la voluntad o libre albedrío lo que el jinete al caballo.
Pero la voluntad o libre albedrío es una potencia, como dijimos en la Parte
I (q.83 a.2). Luego
tiene por sujeto una potencia del alma.
2. El mérito del hombre se
deriva de la gracia, como dice San Agustín. Pero el mérito es propio de los
actos, y todo acto procede de una potencia. Luego parece que la gracia es una
perfección de alguna de las potencias del alma.
3. Si la esencia del alma es sujeto
de la gracia, sìguese que el alma es capaz de la gracia por el mero hecho de
tener esencia. Pero esto es falso, porque equivale a decir que toda alma es
capaz de la gracia. Luego la esencia del alma no es el sujeto propio de la
gracia.
4. La esencia del alma es anterior
a sus potencias. Mas lo anterior puede ser concebido sin lo posterior. Luego
podríamos concebir la gracia en el alma abstrayendo de cualquiera de sus partes
o potencias, es decir, de la voluntad, del entendimiento, etc. Pero esto
entraña graves inconvenientes.
Contra
esto: está el
hecho de que por la gracia somos regenerados como hijos de Dios. Pero la
generación tiene por término la esencia con prioridad sobre las potencias.
Luego la gracia reside en la esencia del alma antes que en las potencias.
Respondo: Esta cuestión depende de la
precedente. Porque si la gracia se identifica con la virtud, necesariamente
tendría su sujeto en las potencias, ya que el sujeto propio de las virtudes son
las potencias del alma, como se dijo arriba (q.56 a.1). Pero si se
distingue de la virtud, no se puede decir que tenga por sujeto las potencias,
porque toda perfección de las potencias del alma tiene razón de virtud, como
también queda dicho (q.55 a.1).
Síguese, pues, que, siendo la gracia anterior a la virtud, debe tener también
un sujeto anterior a las potencias, y este sujeto debe ser la esencia del alma.
Pues, así como en la potencia intelectiva participa el hombre del conocimiento
divino por la virtud de la fe, y en la facultad volitiva participa del amor
divino por la virtud de la caridad, así en la esencia del alma participa, según
cierta semejanza, de la naturaleza divina mediante una suerte de generación o
de creación nuevas.
A las
objeciones:
1. De la esencia del alma brotan
sus potencias, que son los principios de sus operaciones; y de manera semejante,
de la gracia misma fluyen sobre las potencias del alma las virtudes, que mueven
estas potencias a sus actos. Por eso la relación que hay entre la gracia y la
voluntad es la que se da entre el motor y el móvil, y en este sentido hay que
entender el ejemplo del jinete y el caballo; no la que existe entre el
accidente y su sujeto.
2. Con lo cual queda también
resuelto el segundo argumento en contra. Pues la gracia es principio de la obra
meritoria mediante sus virtudes, lo mismo que la esencia del alma es principio
de las operaciones vitales mediante las potencias.
3. Sólo el alma que pertenece a la
especie intelectual o naturaleza racional es sujeto de la gracia. Pero el alma
no se constituye en su especie por las potencias, ya que estas son propiedades
naturales del alma consiguientes a su especie; sino que es por su esencia por
lo que difiere específicamente de las demás almas, las de los animales brutos y
de las plantas. Por eso, de que el sujeto de la gracia sea la esencia del alma
no se sigue que cualquier alma pueda ser sujeto de la gracia, pues esto es
propio de la esencia del alma en cuanto pertenece a una determinada especie.
4. Las potencias del alma son
propiedades naturales consiguientes a la especie; el alma no puede, por tanto,
existir sin ellas. Pero aun en el supuesto de que existiera sin ellas, el alma
sería específicamente intelectual o racional no ya por tener en acto estas
potencias, sino por razón de su esencia específica, que está naturalmente
ordenada a tenerlas.
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Los carismas como Gracia: 799, 951, 2003, 2024
La gracia del Orden: 1585-89
La Gracia de la perseverancia final: 2016
La gracia del sacramento del Matrimonio: 1615, 1641-42
La gracia de estado: 2004
Morir en Gracia: 1023, 1030
Ley nueva y ley de la gracia: 1972
María <>, 411, 490-91, 493,
722
La muerte de Cristo como fuente de gracia: 1407
Efectos de la Gracia: incluye varios puntos.
Recibir la gracia: incluye varios puntos.
Recopilado por MEJORAM
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